Алагирское общество можно считать древнейшим в Осетии. Именно отсюда, по этногоническим легендам, расселились основатели других осетинских обществ. Согласно народным преданиям здесь жил легендарный этнарх осетин – Осбагатар, сыновья которого дали начало коленам Уалладжира,* расселившимся по всей Осетии.1 “Алагирское общество в качестве заповедника арийской и, шире – индоевропейской традиции…”2 разделялось на три колена, возводившихся к Осбагатару и соотносящихся с тремя социальными функциями: культовая сфера и судопроизводство (Кусагонта), война (Царазонта), производство (Сидамонта). Каждое из колен имело свою территорию внутри Алагирского ущелья. Селения Урсдон, Дагом и Донысар составляли ядро коленной территории Кусагонта, 3 расположенной в Урсдонском ущелье, одном из боковых ответвлений Уалладжира.
Главной святыней колена являлся священный заповедник Мигъдау, находящийся на родовой земле Кусагонта в Урсдонском ущелье. К сожалению, этот интереснейший комплекс почти не подвергался специальному изучению, его упоминания в научной литературе эпизодичны. 4 Исключение составляет до сих пор неопубликованная работа Е.Г. Пчелиной “Местность Уаллагир и шесть колен рода Осибагатара”, написанная в 1948 г. по материалам нескольких полевых сезонов. 5 Однако, несмотря на чрезвычайную информативность, работа носит преимущественно описательный характер. Летом 2002 г. заповедник Мигъдау изучался историко-этнографической экспедицией А.А. Сланова, в рамках сплошного комплексного исследования территории Урсдонского ущелья.** На территории заповедника Е.Г. Пчелиной зафиксированы несколько дзуаров, главный из которых Мигъдау дзуар, носящий всеущельский характер и объединяющий все села Урсдонского ущелья. 6
*Алагирское ущелье, территория Алагирского общества.
**Результаты этих работ пока не опубликованы, но их автор любезно предоставил в наше распоряжение значительную часть полученных материалов. За что мы и приносим ему совершенно искреннюю и глубокую благодарность.
“Оно (здание Мигъдау дзуара – М.М.) представляет небольшую часовенку, сложенную из камней на известковом растворе. С северо-запада к ней примыкает Цардог (сноска: помещение для членов родового объединения, находящееся в зоне чествуемого святилища, где совершается моление и ритуальный пир), принадлежащий “фамилии” Дзугатё колена Цахилтё, являвшихся ранее главными владельцами святилища. С остальных сторон Михдаудзуар окружен стеной, образующей неправильной формы дворик. С южной стороны растут несколько священных можжевельников, превратившихся в большие деревья. Часть из них засохла, но пока еще стоит. Можжевельникам этим, по местным преданиям, 800 лет.
Часовня Мигъдау дзуар в плане имеет прямоугольник. Вход в нее один, с западной стороны, окон нет. Стены часовни внутри не отштукатурены, перекрыта она была на два ската обычным в Уаллагире способом: внутри часовни стояло по столбу, державшему балку матицы, на которую были уложены плиты из шиферного сланца таким образом, что нижним краем они упирались в продольные стены здания, А верхним в матицу. В настоящее время плиты упали вовнутрь помещения, разбившись на куски. Восточный столб, крестообразный в сечении, и рогообразная капитель тоже упали, подгнив снизу. Западный столб, более новый, стоит на своем месте. Пол часовни представляет хорошо утрамбованную земляную площадку. Ниже, до глубины 0,55 м идет слой засыпки площадки, на которой стоит часовня, плотно утрамбованным щебнем. Под ним оказался навал из камней, уравнивающий уровень скалы, служащей пьедесталом для часовни. Внутри часовни, на ее северной стене, на роге оленя, вставленном между камнями, висит небольшой древний колокол без надписи, считающийся священным. В щелях стен во многих местах всунуты железные наконечники стрел, относящиеся ко времени XIV–XVII веков”.7
Как видно из описания Е.Г. Пчелиной, Мигъдау дзуар типологически близок архонскому дзуару Саниба, христианскую принадлежность которого позволим себе считать достаточно обоснованной. 8 Составляющие элементы архитектурного облика храма Мигъдау, а также упоминаемые здесь священные деревья должны иметь примерно ту же семантику, что и элементы дзуара Саниба (церковь Св. Троицы). Дополнительными доводами в пользу отнесения Мигъдау дзуара к числу христианских храмов можно считать крестообрзный в сечении подпорный столб и колокол* , архаичный вид которого и позволил, по всей вероятности, Е.Г. Пчелиной определить его как древний.
*Согласно полевой информации А.А. Сланова колокол исчез в 80-х годах ХХ века.
В описании отсутствует весьма важная деталь интерьера храма. В его восточной части по северной и южной стенам в растворе хорошо заметны два вертикальных симметрично расположенных заплечика, скорее всего, являвшихся местами фиксирования поперечных торцов иконостаса, отделявшего алтарную часть храма. Наличие алтаря позволяет утверждать, что Мигъдау дзуар является не часовней, а церковью. Кроме того, согласно преданию, под дзуаром находится икона, но образ ее уже неразличим. 9
Итак, дзуар Мигъдау идентифицируется как христианский храм. Его главенство в иерархической системе святынь заповедника, подчеркнуто центральное положение Мигъдау дзуара, освещающего окружающую местность, позволяют с уверенностью утверждать христианскую принадлежность и самого заповедника Мигъдау. Еще одним подтверждением сказанному служит наличие здесь средневекового могильника Дурджын или Царциаты уёлмёрдтё. Судя по материалам археологических раскопок10, он может быть атрибутирован как христианский. Расположение могильника у нижней границы заповедника говорит о его приуроченности к последнему, а значит и непосредственно к центральному храму комплекса.
Мы подошли вплотную к рассмотрению чрезвычайно сложного вопроса, о посвящении церкви Мигъдау. Согласно В.И. Абаеву Migdaw “Восходит к Maiga – tavah – буквально “Туча – сила”. Слово двусоставное, первая его часть, mig, означает “облако”, “туча”, “туман” и восходит к индоевропейскому, 11 уже – древнеиранскому языковому фонду; 12 “…вторая часть, daw, идентична с dawёg “божество”.13 Даwжд “может быть, восходит к иран. vi – tаva – ka, от tavo – “сила”; буквально “(небесные) силы”.14
Б.А. Калоев, считая Мигъдау своего рода патроном туч, неверно oeped`k звучание названия дзуара – Мигъдауан – и видимо поэтому не смог определить значение второй части слова. 15 В.С. Уарзиати перевел Мигъдау как “Божество туч”.16 В.И. Абаев сравнил рассматриваемое название с “…владыкой небесных вод, нечто вроде ведийского Варуны”.17 Е.Г. Пчелина писала следующее: “Название этого святилища состоит из двух слов: мигъ – туман и дау, которое может являться сокращением от слова дауге – светлый дух от слова “дау” – подозрение, клятва. В обоих значениях этого слова название это соответствует народному представлению о функциях данного святилища. С одной стороны святилище Михдау является патроном благоприятной для земледелия и плодородия трав погоды и, во-вторых, здесь [давались] клятвы при совершении судопроизводства по обычному праву”.18 Перевод слова “дау”, конечно же, неверен. Его некоторая фантазийность является, видимо, попыткой объяснить причину специального выбора места для клятвы в ходе судебных разбирательств на поляне Мадизён. Отождествляя дзуар Мигъдау с патроном хорошей погоды, Е.Г. Пчелина первая из исследователей перевела его образ в понятную рациональную религиозно-практическую плоскость. В наиболее сжатой и законченной форме образ Мигъдау передан в переводе В.С. Уарзиати – “Божество туч”. Верен ли он? Скорее всего нет. Во-первых, более правильный перевод будет звучать “Туча божество”, а во-вторых в осетинском пантеоне специальный патрон туч отсутствует. Им не может быть и Уацилла, образ которого гораздо шире, глубже и многогранней. Кроме того, сам термин божество предполагает наличие политеизма, который, как известно, отсутствовал в средневековой монотеистической Осетии.
В этой связи вполне закономерен вопрос, каким образом в Урсдонском ущелье, в сердце коленной территории Кусагонта, призванной отвечать за сферу культа, главным и наиболее почитаемым дзуаром становится некий патрон туч? Для попытки объяснения очевидного противоречия можно попытаться привести аргументы Б.А. Калоева. “Территория бывшего Дагомского прихода, куда входило и село Урсдон, представляет собой огромную котловину, окруженную с трех сторон высокими хребтами гор, над которыми часто в течение многих дней постоянно висели густые облака тумана (мигъта). Это отрицательно сказывалось на урожае, нарушало нормальную трудовую деятельность населения. Поэтому в молитве, обращаясь к святому Мигъдауану, просили, чтобы он не допускал сюда тучи и отгонял их. 19 Подобное обоснование считаем совершенно неприемлемым. К примеру с. Цамад, находящееся в той же котловине и в тех же климатических условиях, не отмечало Мигъдау особым почитанием, и лишь потому, что его жители относились к колену Сидамонта, а не Кусагонта. Да и само Урсдонское ущелье не самое облачное место в Осетии. Если же следовать подобной логике, то в верхней части Гизельдонского ущелья наиболее почитаемым дзуаром должен был быть мифологический персонаж Галагон, а не Тбау Уацилла; в Зругском ущелье некий патрон снегопадов или снежных лавин, а не Зруджи Мады Майрём и т. д. В действительности подобная практика “обожествления” отсутствует. Она присуща скорее примитивным религиям и нехарактерна для средневековой Осетии. Пожалуй, единственным исключением при наличии комбинации “большая почитаемость плюс узкая специализация”, могут считаться Аларды (патрон оспы) и Рыныбардауаг (патрон прочих эпидемических болезней, в т.ч. чумы). Отметим, что оба эти дзуара носят, так сказать, экстремальный характер.
Отрицая сложившуюся в науке точку зрения, попытаемся дать свое объяснение проблемы. Чей образ скрыт в посвящении Мигъдау, и почему он оказался забыт.
В глаза бросаются сразу несколько деталей: не типичность названия дзуара и нераскрытость его образа; высшая ступень в иерархии дзуаров Урсдонского ущелья; особая почитаемость только среди колена Кусагонта. Сложность сопоставления и объяснения перечисленного очевидна, но вполне преодолима. Будем исходить из конфессиональной принадлежности храма. Он строился как христианская церковь, следовательно, и его посвящение могло быть только христианским. Здесь необходимо заметить, что практически все православные храмы Осетии, потерявшие в силу ряда объективных причин свое литургическое значение, сохранили если не изначальное посвящение, то, во всяком случае, измененное начало из христианского вероучения.
В названии храма Мигъдау смысловое значение второй части слова “дау” (дауёг) не вызывает особых вопросов. Дауёг, “божество”, “…в дохристианский период – общее наименование “небесных сил”; в христианскую эпоху перенесено на христианских святых…”.20 Синонимично термину зёд, так же означавшему “…в дохристианский период – “божество”* в христианской традиции осетин в переводах церковных книг передает гр. “ангел”.21 Таким образом, дау (дауёг) подчеркивает святость, трансцендентность образа данного в первой части слова – мигъ. Т.к. оно имеет определяющий внутренний смысл для всего названия, попытаемся определить семантику этого слова в христианской традиции. Для этого логично обратиться к тексту Библии, являющейся средоточением Православного вероучения.
* Позволим себе еще раз заметить, что не можем согласиться с подобным переводом по указанной выше причине.
В осетинском языке слово “мигъ” имеет три значения, схожих по смысловой нагрузке: “облако”, “туча”, “туман”.
В тексте Библии слово облако встречается многократно, причем как в Ветхом, так и в Новом завете. Рассмотрев все (по использовавшейся симфонии) случаи упоминания слова облако (облака), мы пришли к выводу о возможности некоторого разделения значений символики этого слова.
Ветхий завет. Облако символизирует присутствие Господа, является внешним проявлением славы Господней. Пожалуй это основное значение рассматриваемого термина. Прямые указания на подобное трактование образа облака группируются, в основном, внутри трех важнейших ветхозаветных событий – исход евреев из Египта, явление Господа на горе Синай, явление Его в скинии собрания.
Исход из Египта. “Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем и ночью. Не отлучался столп облачный днем и столп огненный ночью от лица (всего) народа” (Исх 13.21-22).
“И когда говорил Аарон ко всему обществу сынов Израилевых, то они оглянулись к пустыне, и вот, слава Господня явилась в облаке” (Исх 16.10).
Аналогичную смысловую нагрузку образа облака находим в следующих книгах: Исх 14.19-20,24; Неем 9.12,19; Пс 77.14,104.39.
Явление на горе Синай. “И сказал Господь Моисею: вот, Я приду к тебе в густом облаке, дабы слышал народ, как Я буду говорить с тобою, и поверил тебе навсегда” (Исх 19.9).
Аналогии: Исх 24.15-18; 34.5; Втор 4.11-12; Пс 98.7.
Явление в скинии собрания. “Когда же Моисей входил в скинию, тогда спускался столп облачный и становился у входа в скинию, и (Господь) говорил с Моисеем. И видел весь народ столп облачный, стоявший у входа в скинию; и вставал весь народ, и поклонялся каждый у входа в шатер свой” (Исх 33.9-10).
Аналогии: Исх. 40.34-38; Лев 16.2; Чис 9.15-23, 12.5 и др.
Облако выступает символом Божественного присутствия, славы Господней не только в трех указанных сюжетах, но и в пророчествах – Ис 4.5, 19.1; Иез 1.4; Дан 7.13, а так же в Втор 33.26.
Помимо символа присутствия Бога, проявления славы Господней, образ облака раскрывает проявление различных качеств Творца (всемогущество, премудрость, величие и др.), выраженных через грозовую стихию.
“По гласу Его шумят воды на небесах, и Он возводил облака от краев земли, творит молнии среди дождя и изводит ветер из хранилищ Своих” (Иер 10.13).
Аналогичную символику находим в 2 Цар 22.10-12; Иов 36.27-29 и др.
Оба рассмотренных образа явления Бога, проявления Его могущества (облако и грозовая стихия) нераздельны. Прямое указание на это находим в самом тексте Священного писания.
“Он заключает воды в облаках Своих, и облако не расседается под ними. Он поставил престол Свой, распростер над ним облако Свое” (Иов 26.8-9).
Новый завет. Основной образ облака – присутствие Господа, приводящийся уже в евангельском сюжете о преображении Иисуса Христа на горе Фавор.
“Когда он еще говорил, се, облако светлое осенило их; и се, глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте” (Мф 17.5).
Аналогии: Мк 9.7; Лк 9.34-35.
Схожий смысл находим в сюжете об осуждении спасителя синедрионом:
“Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных” (Мк 14.62); о Вознесении Господнем:
“Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их” (Деян 1.9). Облако “…было здесь знамением особого присутствия Божия, особой Божественной силы, которою совершалось это славное последнее земное дело Господа”.
Облако присутствует и в предсказании Самого Христа о Своем втором пришествии:
“…тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою…” (Мф 24.30).
Аналогии: Мк 13.26; Лк 21.27.
Рассматриваемый образ встречается и в тексте Апокалипсиса (Откр 1.7; 10.1; 11.2; 14.4-16).
В Новом завете облако лишь однажды имеет отрицательную символику: 2Пет 2.17. Согласно блаж. Феофилу в этом случае “…облака не светлые, каковы святые, но темные, полные мрака”.
Мы намеренно с такими подробностями остановились на значении и сути образа облака. Вырисовывается ясная картина, наглядно показывающая четкость и отточенность во всей широте спектра его проявлений в Православном вероучении. Но несмотря на значительное многообразие данного образа, облако, в принципе, находится в прямой и непосредственной связи с образом Бога, символизируя, в различных вариациях, Его присутствие. Не вызывает сомнений, что первая часть мигъ (облако) в посвящении Мигъдау символически выражает именно это Божественное присутствие. Тогда как дау (дауёг) подчеркивает чистоту, святость, транцендентность смысла, заключенного мигъ, т.е. во второй вспомогательной части посвящения проявляется стремление передачи семантики первой (основной).
Четкость, глубина и смысловая наполненность рассмотренного образа облака, вероятно, и послужили причиной его включения в посвящение храма. Впрочем, возможно также, что само это слово не фигурировало изначально, а служило в народном сознании определенным смысловым фоном, формирующим более легкое восприятие первоначального посвящения, несомненно связанного с образом Бога. Катастрофические последствия XIII-XIV веков и последовавшая изоляция обезлюдевшей и разоренной страны, потерявшей собственную государственность, лишили уцелевшее население связи с правящим архиереем (что означает в условиях изоляции отсутствие духовенства) и литургического общения с Богом. На общем фоне всех этих событий и начал, видимо, стираться сложный и тонкий библейский образ.
Тем не менее, народ сохранял, как мог, отдельные элементы своей, некогда развитой христианской культуры, сформированной через адаптацию арийских традиций внутри православного вероучения. Но прекратило существование само ортодоксальное аланское Православие, отражавшее этнические особенности аланского общества.
В заключение отметим, что затронутые в предлагаемой работе вопросы отмечаются чрезвычайной тонкостью и сложностью. Поэтому мы не можем претендовать на абсолютную правильность сделанных выводов. Наша главная задача в другом – предложить использование уже давно известных в науке методов и подходов, которые при всей своей очевидной перспективности до сих пор остаются почти невостребованными в изучении такой актуальной и проблемной темы, как история христианства в Осетии.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Бзаров Р.С. Древняя традиция в общественном строе осетин-алагирцев первой половины 19 века. // Проблемы исторической этнографии осетин. Орджоникидзе. 1988. С.11; Бзаров Р.С. Три осетинских общества в середине XIX века. Орджоникидзе. 1988. С.19.
2 Бзаров Р.С. Древняя традиция в общественном строе осетин-алагирцев…// Проблемы исторической этнографии осетин. С. 31-32.
3 Там же. С. 22.
4 Пчелина Е.Г. Урсдонское ущелье в Северной Осетии (По поводу находки сасанидского кубка) // Труды отдела истории, культуры и искусства Востока. Л. 1947. Т.4.; Калоев Б.А. Осетины. М. 1971. С. 262; Уарзиати В.С. Праздничный мир осетин. Владикавказ. 1995. С. 96; Бзаров Р.С. Древняя традиция в общественном строе осетин-алагирцев…// Проблемы исторической этнографии осетин. С. 20-21.
5 Пчелина Е.Г. Местность Уаллагир и шесть колен рода Осибагатара. ОРФ СОИГИСИ ф. 6, оп. 1, д. 21.
6 Там же. Л. 27.
7 Там же. Л. 29-30.
8 Мамиев М.Э. Позднесредневековые памятники vepjnbmni архитектуры Северной Осетии. // Церковные древности. Сборник докладов конференции. М. 2001.
9 ОРФ СОИГИСИ оп. 1, д. 23-1, п. 15, Л. 101 об.
10 Отчет Пчелиной Е.Г. об археологической работе в Северной Осетии в 1938 году. Архив ИИМК ф. 2, 1938. № 49, Л. 29-34.
11 Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.2. Л. 1973. С. 117.
12 Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.-Л. 1949. С. 39, 360.
13 Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.2. Л. 1973. С. 117.
14 Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.1. М.-Л. 1958. С. 348-349.
15 Калоев Б.А. Осетины. С. 262.
16 Уарзиати В.С. Праздничный мир осетин. С. 96.
17 Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.2. С. 117.
18 Пчелина Е.Г. Местность Уаллагир и шесть колен рода Осибагатара. Л.27.
19 Калоев Б.А. Осетины. С.262.
20 Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.1. С.348.
21 Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.4. Л. 1989. С. 290.
