А.В. ДАРЧИЕВ

ТРИ ШАГА РАДИ БАТРАЗА

   В  сказаниях о гибели Батраза неизменно присутствует  один  и
тот же мотив: тело поверженного героя сопротивляется внесению  в
Софийский  склеп до тех пор, пока Бог не уронит  три  жертвенные
слезы, которые превращаются в три святилища.1   Но  в
одном  случае  мы находим деталь, неизвестную по другим  версиям
рассматриваемого сюжета:
   «Зæппажмæ  йæ  куы хастой,  уæд Батыраж нæ куымдта. Уæд æй жуæрттæ
бафæрстой:
   – Шæмæннж комыс, Батыраж, шы кæныс?
   – Шалынмæ  Хуышау мæн  тыххæй  æртæ къахышжæы ракæна æмæ æртæ
шæссыджы  æрыппара,  уалынмæ нæ башæужынæн.
   Хуышау æртæ къахышæфы ракодта æмæ æртæ шæссыджы ‘рыппæрста:иу жы
Цъæхилты Мыкалгабыр фестад, иннæ Ныхасы Бæрзонд  Уастырджы,  æртыккаг
Зруджы зæрин Майрæм фестад.
   Уæд  бахастой Батыражы æмæ  йæ  зæппажы  æрывæрдтой. Уышы зæппаæы
ныр дæр рухс кæны».2
   (Когда  несли  его в склеп, Батраз упирался. Дзуары  спросили
его:
   – Почему ты упираешься, Батраз, чего ты хочешь?
   –  Пока Бог не сделает ради меня три шага и не уронит по  мне
три слезы, я не дам занести себя [в склеп].
   Бог  сделал  три  шага  и  обронил три  слезы:  одна  из  них
превратилась  в  [святилище]  Цахилты  Мыкалгабыр,  другая  –  в
[святилище]  Ныхасы Барзонд Уастырджи, третья  –  в  [святилище]
Зруджы Зарин Майржм.
   Тогда  занесли Батраза в склеп и положили его [там].  В  этом
склепе [он] и сейчас еще светится).3
   Если мотив «трех слез» в контексте сказания о гибели героя не
вызывает  вопросов, то значение совершенных Богом  ради  Батраза
трех  шагов неясно. Уникальность данного эпизода затрудняет  его
интерпретацию на собственно эпическом материале. Однако глубокая
архаичность Батразовского цикла позволяет искать соответствия  в
более  древних  родственных  мифологических  системах.  Известно
мнение Ж. Дюмезиля о Батразе как эпическом воплощении ведийского
Индры,4  но в «Ригведе» мифологема трех шагов прочно
связана  с  главным ведийским мифом о поединке  Индры  со  змеем
Вритрой,  когда  из  богов  только Вишну  оказал  помощь  Индре,
совершив  три  шага,  «покрывающие  вселенную»  (IV,  18,  11)5.
   О  семантике  трех  шагов Вишну существует множество  нередко
противоречащих  друг  другу мнений. 6   По  наиболее
распространенной трактовке, Вишну – солярное божество, отсюда  и
три  его шага объясняются как символическое обозначение движения
Солнца: восход, зенит, закат.7  Учитывая хтонический
характер  Вритры,  а  также  его способность  расти в  темноте,8
для  Индры  помощь Вишну как  солярного  божества
становится  весьма  актуальной, и его  призыв  к  Вишну  шагнуть
пошире  может означать обращение  к солнцу с просьбой о  большей
интенсивности  (ср.  эпитет,  прилагаемый  к  Солнцу  –  «широко
сияющее»), 9   для того чтобы  рассеять  темноту,  в
которой  растет и усиливается его противник. Таким образом,  три
солнечные фазы предшествуют и подготавливают поражение Вритры.
   Считается,  что  главному ведийскому мифу в нартовском  эпосе
соответствует   сюжет   о   борьбе  Батраза   и  Сайнаг-алдара.10
«Солярное»   объяснение   трех   шагов   Вишну     позволяет
выделить  в  этом  эпическом сюжете структурно  и   семантически
близкую параллель. Согласно большому числу вариантов, перед тем,
как  поразить  Сайнаг-алдара, Батраз просит его показать  откуда
восходит  солнце  в той местности, где они встретились,  и  лишь
после этого Батраз наносит противнику смертельный удар:
   «Уæд æм Батрадз дзуры:
   – Цымæ, уæм хур ацы нарæг комы чердыгæй  скæсы?
   Уæд æлдар, иннæрдæм разилгæйæ, амоны йæ къухæй:
   – Уæлæ  нæм  уыцы  къахырæй  кæсгæ  скæны, уартæ уым та ныгуылгæ
акæны, – зæгъгæ  нæма сдзырдта,  афтæ  йын  Батрадз  кардæй йæ бæрзæй
афтæ тынг ныццавта, æмæ æлдары сæр къулты дæлбылмæ æртылд».11
   Здесь  движение  солнца  «помогает» Батразу  одолеть  Сайнаг-
алдара,  отвлекая его внимание. Но вряд ли в этом эпизоде  можно
видеть  лишь  отвлекающий  маневр. Вероятно,  сказители,  следуя
древней   традиции,   непременно   пытались   показать    прямую
обусловленность  гибели Сайнаг-алдара движением солнца.  Поэтому
Сайнаг-алдар,  обозначив дневной путь солнца, обрекает  себя  на
неминуемую гибель.
   Следует  выделить  и  такую деталь  данного  эпизода:  Батраз
убивает  Сайнаг-алдара ударом меча по  шее, когда тот повернулся
спиной,  чтобы  показать место восхода солнца,12   а
Индра поражает Вритру, ударив его ваджрой по затылку.13
   Лишь  в  одном  известном нам варианте у  Батраза  появляется
явный антропоморфный помощник в борьбе с Сайнаг-алдаром. Это его
брат  Созырыхъо.  Он вступает в единоборство  с  Сайнаг-алдаром,
когда  Батраз  уже не в силах справиться с ним  в   одиночку,  и
побеждает  его.14  Но Созырыхъо (или  Сослан)  носит
ярко выраженные черты солярного  героя,15  так что и
здесь  мы  вправе видеть все тот же древний мотив помощи  солнца
(солнечного бога, героя) грозовому богу в его борьбе  со  змеем,
также  как  Вишну  помог  Индре в  его  борьбе  с  демоном-змеем
Вритрой.  Очевидно, близкие родственные узы, которыми связаны  в
рассматриваемом   варианте  Батраз  и   Созырыхъо   не   простая
случайность  или  вольность сказителя. В одном  из  гимнов  поэт
называет  Индру  тем,  кто побеждает «не без  (поддержки)  брата
колдовские  чары этого седьмого» (Х, 99, 2). Существует  мнение,
что  под братом Индры подразумевается ни кто иной, как Вишну,  а
под  «этим  седьмым» – Вритра.16  Иными  словами,  в
этом  штампе,  обозначающем основной миф  «Ригведы»,  победители
Вритры – Индра и Вишну – выступают как братья.
   Как  видно, трем шагам Вишну, включенным в контекст основного
ведийского мифа, в Батразовском цикле можно выделить имплицитные
соответствия.
   Три  шага,  совершаемые Богом, являются непременным  условием
перехода Батраза в иной мир, и, следовательно, этот мотив связан
с  осетинской  эсхатологией. Поэтому в качестве  аналогий  можно
отметить  некоторые  примеры из осетинской обрядовой  поэзии,  а
именно,    ритуальных   текстов   посвящения   коня    покойному
(бæхфæлдисын),содержащих описание пути умершего в страну мертвых.
   Согласно одному из вариантов посвящения коня,у самых ворот рая
(дзæнжты дуар)  на  встречу  умершему выходит златокудрый мальчик
(солнечный образ?),который делает треножные путы его коню(æртикъахуг
фæсахсæн),и сразу после этого перед ним открываются ворота рая.17
У стреноженного коня связанные передние ноги действуют  как  одно
целое,  поэтому при попытке более или менее быстрого перемещения
он  передвигается  как бы на «трех ногах».  Возможно,  треножные
путы,   накладываемые   на  ноги  коня  умершего,   символически
обозначают три шага, необходимые для входа в блаженную обитель.
   По  другому варианту, закрытые ворота страны мертвых  умерший
открывает,   ударив    несколько  раз  по  ним  пяткой.18 С этим
вариантом  следует  соотнести      фрагмент      сказания,   где
повествуется о событиях, предшествовавших рождению Батраза. Нарт
Хамыц   засватал   девушку   из   племени    подземных   жителей
Кæмбадатæ дæлзæхх Кæмбадатæ). Двери их подземного жилища   Хамыц
открывает, трижды ударив ногой по кургану:«Хæмыц, амындмæ  гæсгæ,
обауы   йæ   къахæй   æртæ   хатты ныццавта,   æмæ  дзы  дуар байгомис   дæл
арв  Кæмбадатæм…»19  Действие Хамыца  –  къахæй  [æртæ]  цæфы  –
передается теми же  лексическими  элементами, которые составляют
осет.къахдзжф «шаг»(из къах «нога» и цæф «удар») и тождественно
буквальному  значению  этого слова «удар ноги»(-> шаг»).20 Можно
допустить, что в  данном эпизоде языковыми средствами кодируется
мотив о трех шагах,необходимых для проникновения в иной мир.
   В  «Ригведе» действие мифологемы трех шагов не ограничивается
главным  мифом. Три шага Вишну – это не только движение  солнца,
но  и  путь  к  самому солнцу (VIII, 69), путь  в   высший  мир,
который отождествляется с третьим, высшим шагом Вишну. Этот  мир
(= высший шаг Вишну) предстает как блаженная обитель,  в которую
стремится попасть воспевающий ее ведийский поэт (I, 154,  5).  В
этой связи в высшей степени важным представляется наблюдение  Ж.
Дюмезиля  о  том, что в «Ригведе» получателями трех шагов  Вишну
кроме Индры выступают также люди после их смерти: «Mais ailleurs
les beneficiaires sont les hommes apres leur mort (I 154, 5, cf.
6; I 22, 20; cf. X 15,3)»21 . Действительно, в гимне
«Ригведы»  Х,  15,  на  который ссылается Ж.  Дюмезиль,  умершие
предки  (отцы) пребывают в вечном блаженстве в высшем  (третьем)
шаге   Вишну,  олицетворяющем  недоступный  человеческому  взору
потусторонний высший мир:
   Я нашел легконаходимых отцов
   Потомка и (высший) шаг Вишну.
   (Те)  сидящие  на  жертвенной соломе, что по  своему  желанию
вкушают
   Выжатый напиток, они сюда приходят охотнее всех (Х, 15,  3).22
   Перед  нами прямая функциональная аналогия: три шага Вишну
получают люди после их смерти, также как Бог посвящает три  шага
Батразу  после его гибели, и в обоих случаях эти магические  три
шага  служат  для вознесения умерших в небесную обитель  (высший
мир   –  в  «Ригведе»,  небесный  склеп  Софии  –  в  нартовском
эпосе).
   Аналогичное представление существовало в иранской  мифологии.
Три  шага, совершаемые жрецом в зороастрийском ритуале, согласно
толкованию в «Денкарте», являлись обозначением трех шагов Амэша-
Спэнта  (высших божеств зороастрийского пантеона) после  общения
каждого из них с Заратуштрой: тремя шагами они восходят от земли
к  солнечной  сфере и достигают Парадиза – обители блаженства  и
успокоения   праведных  душ.23    Иранский    Парадиз
мыслился состоящим из трех ступеней – Хумат (добрые мысли), Хухт
(добрые   слова),  Хваршт  (добрые  дела),  и  душе   праведника
необходимо сделать три шага, чтобы пройти эти ступени, а  точнее
–   «поместить»  себя  в  каждую  из  них  (Яшт.  22,  I,   15).24
Таким     образом,     следует    признать,    что  мифологема о
божественных   шагах,  возносящих  в  райскую   обитель,   имеет
индоиранское происхождение.
   Здесь  мы  подходим к закономерному вопросу  о  существовании
подобного   мотива   в  мифологии  далеких  предков   осетин   –
ираноязычных скифов.
   Ряд  специалистов полагает, что в скифской мифологии комплекс
общеиндоевропейского Бога Грозы, побеждающего змея,  представлен
образом  Геракла и, возможно, Ареса.25   О  скифском
Геракле  известно по сообщению Геродота (IV, 9,  10,  59).  Отцу
истории  принадлежит и следующее свидетельство: «У  реки  Тираса
показывают след Геракла, находящийся в скале; он похож  на  след
ноги человека, но по величине он размером в два локтя» (IV, 82).
Семантическая  связь  «след – шаг» не требует  доказательств.  В
«Ригведе» воспеваются не только три шага Вишну, но и следы  этих
шагов в пройденных им сферах вселенной:
   Через это шагнул Вишну.
   Трижды запечатлел он (свой) след.
   В его пыльном (следе все) сосредоточено (I, 22, 17; I, 154,4).
   Поэтому почитание следа скифского Геракла (с учетом иных  его
соответствий индоевропейскому Богу Грозы) позволяет видеть в нем
божество,  совершающее  магические шаги,  возможно,  близкие  по
значению  трем  шагам Вишну. (В «Ригведе» Индра  и  Вишну  часто
отождествляются, совершая эти шаги вместе). Справедливости  ради
отметим,  что еще в XIX  в. немецкий исследователь  Карл  Риттер
рассматривал  три  шага  Вишну  и  след  скифского  Геракла  как
идентичные проявления одной и той же религиозной идеи  почитания
божественного  следа.  Однако, по  мнению  Риттера  (несомненно,
ошибочному), эта идея буддийского происхождения, а след  Геракла
– святыня оставшаяся от  буддийских колонистов.26
   Как  элемент ритуала мотив трех шагов мог присутствовать и  в
культе  скифского  бога  войны Ареса.27   Отметим  в
этой   связи  трехъярусную  конструкцию  кургана  Аржан  (самого
раннего  «элитного» кургана скифской архаики), а  также  курган-
храм в Синташте, представлявший собой огромное сооружение в виде
девятиярусной  ступенчатой пирамиды.28   Устройство
синташтинского   кургана   соотносят  с   приводимым   Геродотом
описанием  скифского святилища Ареса (IV, 62),29   а
его  ярусы  трактуются  как обозначение пути  в «верхний  мир».30
Количество     ярусов     этого    кургана,    скорее     всего,
является   следствием  утроения  первоначальной  трехступенчатой
модели.31
   Если  Батраз – это эпическая ипостась скифского Ареса,  то  в
древнеосетинском  пантеоне Аресу, по  мнению  Ж.  Дюмезиля,  мог
соответствовать  Тхост – повелитель дождя,  а  также  спутник  и
помощник   грозового   бога  Уацилла.32    Согласно
осетинскому  преданию,  святилище  Тхосты-дзуар  в   с.   Ксурта
установил   сам  Тхост,  положив  друг  на  друга  три  камня.33
Возможно,    с    этим    божеством,    унаследовавшим     часть
функций  скифского  Ареса,  была связана  идея  трехчастной  (по
вертикали) организации пространства.
   Среди  древних осетинских культовых сооружений следует  также
выделить    святилище   Мигъдау-дзуар   (Мамисонское    ущелье),
представляющее собой трехъярусную постройку «зиккуратного типа»34
и     святилище     Хуыцау-дзуар     (Даргавс),     которое,
согласно  описанию   Е.Х.  Студенецкой,  имело  три   ступени.35
   Суммируя  все  вышеизложенное, приходим к следующему  выводу.
Мотив  трех  шагов,  совершаемых Богом ради  погибшего  Батраза,
восходит   к   индоиранской  мифологеме  трех  шагов  солнечного
божества, возводящих в небесную обитель блаженства.
   Есть  основания  полагать, что соответствующее  представление
существовало и в скифской мифологии.
   
   
   СНОСКИ И ПРИМЕЧАНИЯ

     1 НОГЭ – Нарты. Осетинский героический эпос.  М.
1990. Т.I. С.304, 311. См. также: Хамицаева Т.А. Комментарий  //
НОГЭ. М., 1991. Т.III. С.83.
     2 НОГЭ. Т.1. С.312;  Хуссар ирон аджмы уацмыстж.
Цхинвал, 1929. Т.I. С.94-95.
    3 НОГЭ. М., 1989. Т.II. С.297-298.
    4  Дюмезиль  Ж.  Осетинский  эпос  и  мифология.
Владикавказ, 2001. С.73.
    5 Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989.
    6 Подробную историю и библиографию вопроса  см.:
Кейпер  Ф.Б.Я.  Три шага Вишну // Труды по ведийской  мифологии.
М.,  1986. С.101-103. Автор одной из последних работ по  истории
индуизма  М.Ф. Альбедиль, затрагивая вопрос о трех шагах  Вишну,
отмечает,  что  «их  истолкование до сих пор остается  предметом
дискуссий в ученых кругах» [Альбедиль М.Ф. Индуизм. СПб.,  2000.
С.145].
    7 Кейпер Ф.Б.Я. Три шага Вишну. С.102;  Беттани,
Дуглас. Великие религии Востока. М., 1899. С.30-31.
     8 Топоров В.Н. Вритра // Мифы народов мира.  М.,
1991. Т.I. С.253.
    9  Норман  Браун  У.  Индийская  мифология    //
Мифологии древнего мира. М., 1977. С.289.
    10 Прохорова Т.А. Обряд отсечения правой руки  –
специфическая черта культа грозового божества скифов и  сарматов
//   Донская  археология. 1998. №1. С.21; Туаллагов А.А.  Скифо-
сарматский  мир  и  нартовский эпос осетин.  Владикавказ,  2001.
С.103.
    11   Первая  этнолого-лингвистическая   научная
экспедиция по Алагирскому ущелью с 1 июня по 1 августа 1932 года
(записи М.М. Цаллагова) // ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.I, п.15,  д.
23-2, л.93.
    12 НОГЭ. Т.II. С.285.
    13 Топоров В.Н. Вритра. Т.1. С.253.
    14  Нартовские сказания  и  др.,  записанные  от
разных лиц  //  ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.I, п.87, д.105, л.17.
    15 См.: Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и  мифология
С.76-84;  Абаев  В.И.  Нартовский  эпос  осетин  //  Абаев  В.И.
Избранные  труды.  Владикавказ,  1990.  Т.I.  С.173-176.  Однако
Кристоф  Вьель не считает интерпретацию Сослана как  «солнечного
героя»   убедительной  [Вьель  К.  Осетино-арийский  героический
мифоцикл   //  Эпос  и  мифология  осетин  и  мировая  культура.
Владикавказ, 2003. С.190].
    16  Елизаренкова Т.Я. Примечания   //   Ригведа.
Мандалы IX-X. М. 1999. С.501.
     17   Памятники  народного  творчества   осетин.
Владикавказ, 1992. Т.I. С.160.
    18 Там же. С.161.
    19 Там же.
    20  Абаев В.И. Историко-этимологический  словарь
осетинского языка. М.-Л., 1958. Т. I. С.620.
    21 Dumezil G. Mythe et Йpopйe. L ‘ideologie  des
trois  fonctions  dans  les epopees des peuples  indo-europeens.
Paris,  1968.  P.  235; см. также: Елизаренкова Т.Я.  Древнейший
памятник  индийской культуры  //  Ригведа. Избранные гимны.  М.,
1972. С.49.
    22 Ригведа. Мандалы IX-X. М., 1999.
    23  Darmesteter  J. Le  Zend-Avesta.  Traduction
nouvelle  avec  commentaire historique et  philologique.  Paris,
1892. Vol. I. P.401.
    24 Ссылки на «Авесту» даются по изданию: Авеста в
русских переводах (1861-1996). СПб., 1997; см. также: Мейтарчиян
М.Б.  Погребальные обряды зороастрийцев. М.-СПб., 2001. С.44.  В
«Авесте»  душа праведника совершает и четвертый шаг,  восходя  в
Дом  Хвалы  (Яшт. 22, I, 15), т.е. царство «бесконечного  света»
Ахура-Мазды  [Авеста в русских переводах… С.410. Примечание  1].
Этот   четвертый  шаг  –   наивысший,  означающий  целокупность,
единство предыдущих трех шагов, так же как в «Ригведе» наивысшим
считается третий шаг Вишну,  отождествляемый с солнцем в  зените
[см:  Кейпер  Ф.Б.Я.  Три  шага  Вишну.  С.102].  В  этой  связи
необходимо  отметить,  что  третья ступень  Парадиза  у  иранцев
относится  к  сфере  солнца [Авеста в русских переводах…  С.410.
Примечание  1;  см.  также: Мейтарчиян М.Б.  Указ.  соч.  С.48].
Ведийская   аналогия  указывает  на  глубокий  архаизм   данного
соответствия (Хваршт-Парадиз – сфера солнца). Не является ли,  в
таком   случае,   четвертый   шаг   дополнением   зороастрийских
ортодоксов?
   М.Б.  Мейтарчиян,  описывая  погребальный  обряд  современных
парсов, отмечает, что жрец, или другой человек, читает молитву в
комнате  умершего,  «сидя, по крайней мере, на  расстоянии  трех
шагов  от  трупа, так чтобы не могло быть риска для осквернения:
«О  создатель материального мира! На каком расстоянии от святого
человека  должен быть помещен труп?» Ахура Мазда отвечает:  «три
шага»  (Vd. VIII. 6, 7)» [Мейтарчиян М.Б. Указ. соч. С.136-137].
Строго говоря, в цитируемом автором месте из «Видевдата» (8.  6,
7)  речь идет о тридцати шагах [см.: Авеста в русских переводах…
С.98].  Но  в  11-ом  стихе  этой же  главы  находим:  «Тут  эти
переносчики  трупов пусть сядут на удалении от покойника  в  три
шага»  (Видевдат.  8.11).  Можно предположить,  что  эта  деталь
погребального ритуала как-то связана с мифологемой трех шагов.
    25  Бессонова  С.С.  Религиозные  представления
qjhtnb. Киев, 1983. С.44; Раевский Д.С. Очерки идеологии  скифо-
сакских племен. М., 1977. С.56-58.
    26   Ritter   C.  Die   Vorhalle   europдischen
Vцlkersgeschichten  von Herodotus, um den Kaukasus  und  an  den
Gestanden des Pontus. Berlin, 1820. S.332-334, 341, 342, 349.
    27  Это тем более вероятно,  что  у  племен  юга
Восточной  Европы (в том числе и Северного Причерноморья)  культ
стопы, существовавший уже в эпоху бронзы, в более позднее  время
«стал  приобретать связь с военно-пастушеской элитой  в  образах
мужчин,  воинов, героев, лидеров или просто богов»  [Кореневский
С.Н. Культ стопы у племен юга Восточной Европы и Предкавказья  в
эпоху  энеолита и бронзы // Погребальный обряд: реконструкция  и
интерпретация  древних идеологических представлений.  М.,  1999.
С.75].
    28  Савинов Д.Г. Синташта и Аржан   //   Элитные
курганы  степей  Евразии в скифо-сарматскую эпоху.  СПб.,  1994.
С.171.
    29 Там же. С.172.
    30 Массон В.М. Развитие элитарных  структур  как
прогрессивный феномен скифской эпохи  //  Элитные курганы степей
Евразии в скифо-сарматскую эпоху. СПб., 1994. С.3; Савинов  Д.Г.
Указ. соч. С.174.
    31 См.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования  в
области славянских древностей. М., 1974. С.30.
    32  Dumйzil G. Romans de Scythie et  d’alentour.
Paris, 1978. P.71-74.
    33  Алборов  Б.А.  Осетинские  дзуары   //   ОРФ
СОИГСИ. Литература, ф.19, оп.I, д.54, л.29.
    34  Тменов В.Х. Зодчество средневековой  Осетии.
Владикавказ, 1995. С.158.
    35  Студенецкая Е.Х.  Материалы  по  религиозным
верованиям народов Северного Кавказа  //  ОРФ СОИГСИ. Ф.9, оп.1,
д.10. л.42.
К содержанию || На главную страницу