В языке, как известно, непосредственно отражается модель видения мира, которая характерна для данного человеческого коллектива на протяжении его истории, и этим обусловлены различные возможности формирования и развития языковых значений и форм. «Созданный человеком, язык является частью его истории, он изменяется и эволюционирует по мере развития материальной и духовной жизни человека, – замечает М.М. Гухман. – Тем самым в его судьбе отражаются все достижения и потери, весь положительный опыт и ошибки человеческого бытия».1 Одним словом, язык отражает все колебания и особенности нравов, обычаев, верований и способов мышления.
В нашей статье речь пойдет о мифологическом мышлении как о специфическом образном и чувственном представлении явлений природы в нартовском эпосе осетин.
По О.М. Фрейденберг, первобытному мышлению не свойственны отвлеченные понятия, потому что основано оно на мифологических образах.2 Магическое мышление не отличает часть от целого, вещь от свойства, общее от частного; отождествление изоморфных единиц происходит на уровне самих объектов, причем мифологическое отождествление предполагает трансформацию объекта, происходящую в конкретном пространстве и времени.3 Мифологические представления могли быть только образами и ничем иным, о чем порою забываем, анализируя миф или сказку. Данное положение и определяет специфичность анализа мифа, результат которого – выявление первичных структур сознания. «Миф – демонстрация существа феномена по модели образной»,4 осмысление и обобщение явления мира происходит в нем по семантическим эмоционально-ассоциативным рядам. Во время отправления языческого культа – наивысшего душевного напряжения и самоотречения – возможности создания символов достигали предела: возникает слияние человека с природой, и это требовало символического выражения в звуках, в движениях, а также в музыке, в ритмике и гармонии.5
Семиотическая формула того или иного мифопоэтического образа предстает, как известно, только в слове, и, совершая любые операции над словом или именем, мы, по мнению древних, воздействуем и на соответствующий предмет, подчиняя его своей воле. Этот факт проясняет смысл словесной магии, стремление древних табуировать имена предметов с целью обезопасить их от враждебного воздействия.6
Мифопоэтическое мышление не определяло предмет со стороны его признаков, потому что оно еще не умело замечать признаков, тем более объединять их, характеризовать ими. Оно брало любой предмет с реальными признаками качества, цвета, величины… и наделяло его образными, воображаемыми чертами, идущими мимо признаков предмета.7 Это способствовало выходу семантики предмета на первый план: значимость в этом случае заменяла признаки, потому что всякая значимость и была признаком. В подтверждение этому приводим выявленный с помощью методов семиотического подхода внутренний текст отрывка из сказания «Месть Батраз-алдара».8
Батраз требует от Нартов в уплату за кровь своего отца наполнить, по нашему мнению, втулку секиры пеплом от сожженных шелковых платьев жен и дочерей (в другом варианте – от сожженных тюков шелковых тканей) какую-то неизвестную современным осетинам, по замечанию проф. Алборова Б.А., емкость, носящую разные наименования, – цирхъ, цирыхъ / церхъ, целхъ, которая толкуется осетиноведами то как секира, то как меч, то как сапог и т.д.9
Нарты сжигают на вершине горы шелковые платья жен и дочерей (тюки шелка), собирают пепел в кучу. Но ураганный ветер, по просьбе Батраза, развеивает этот пепел.
В «Вестнике древней истории» на с.248 (№2, 1990) читаем, что «секира означает женщину и женские занятия» (выделено нами – Е.Б.). На первобытных ступенях культуры земледелие, как известно, находилось в руках женщины, а топор-секира до изобретения плуга был единственным земледельческим орудием, орудием земной богини.
По Евг. Кагарову, генезис и первоначальный культ секиры связан с гипогастрическим (или подчревным) треугольником, где сосредоточены самые важные органы женщины как носительницы производительного начала природы: «Сходство этой треугольной гипогастрической фигуры с топором или секирой рано, по-видимому, бросилось в глаза первобытному человеку, и последний стал рассматривать это орудие как символ женщины и плодородия»10 (выделено нами – Е.Б.).
Но топор-секира пользовался особым поклонением и как орудие бога грозы, «мечущего их в извивах молнии на землю».11 Батраз в нартовском эпосе осетин признан богом грозы, грозовая его природа не вызывает сомнений у исследователей.12
Во всех древних традициях индоевропейцев топор-секира ассоциировался с молнией, водой и плодородием (ср.: топор – это «могущественный талисман, ниспосылающий плодородие и потому часто употребляемый в брачном ритуале»13), символизировал Божество, Огонь, Огненную вертикаль: ср.: и.-е.* as «гореть» и осет. asin «лестница ( в небо) > огненная вертикаль».
Согласно представлениям древних, небесный божественный топор (символ фаллоса) рассекает (букв. «прожигает» ) Землю и оплодотворяет ее; ср.: литовск. tarpti «хорошо расти, процветать». С другой стороны, топор выступал как символ божественного дождя; ср.: нем. Tropfen «капля», тох. А tarp «пруд». Олицетворяя Божество, топор является знаком божественного Единства, т.е. андрогина (ср.: др.-англ. adesa «топор» < и.-е. *and– «мужчина» + др.-сев.(древнеисланд.) dis «женщина» (богиня), олицетворяет также само Божество плодородия; ср. и.-е. *ades– «Spelt».14
Как видим, топор-секира есть солярная эмблема богов неба, символ грозового божества, символ грома, власти. Блеск и глухие удары топора, сопровождающиеся искрами, в значительной мере и определяют его символизм, который также ассоциируется с огнем и жизнетворной силой грозы. Одним словом, топор-секира есть союз бога неба и богини земли, грома и молнии, т.е. эмблема Батраза.
Но, как мы уже заметили, секира есть также символ плодородия, дождя, приносимого небесными богами из штормовых ветров. У индусов, к примеру, секира – атрибут бога огня Агни. В мифологическом сознании огонь – это метафора для описания самого Бога; знак жизненной энергии, плодородия. Огонь понимался также как рождающее начало.
За грозовым божеством Батразом, который, по определению Ж. Дюмезиля, есть и бог-меч,15 числится прозвище фёныкгуыз «сидящий в золе».16 В скандинавских сагах герой Тетлейфе тоже, прежде чем отправиться на очередной подвиг, лежал в золе. Зола (пепел) воспринимается в мифотворческом мышлении как нейтрализация противопоставления «огонь – вода – магическое превращение». Этот же мотив воплощения присутствует в детской сказке «Золушка» ( См.: Шарль Перро. М.: АСТ-ПРЕСС, 2005, стр.8: «…Вечером, окончив работу, она забиралась в уголок возле камина и сидела там на ящике с золой» и далее, стр. 42 , 46: фея «… дотронулась своей волшебной палочкой до бедного платья Золушки, и оно стало еще пышнее и красивее, чем было на балу… Ее отвезли во дворец к молодому принцу, который нашел, что она стала прелестнее, чем была прежде. А через несколько дней сыграли веселую свадьбу…»).
Из текста явствует, что нарты сжигают шелк, шелковые платья, т.е. приносят жертву очищающему Огню; таким образом, как видим, Батраз очищает Нартов, т.е. снимает с них вину за смерть отца (ср.: « …Огонь использовался в погребальном ритуале и культе мертвых или для сжигания жертв, или для очищения»)17, а результат этого жертвоприношения – опять-таки зола-пепел, знак созидательной силы. Что же касается шелковой ткани, то, мы полагаем, она в эпосе символизирует покров, прикрывающий природные силы (древний символ индоевропейцев). Огонь уничтожает этот покров, давая тем самым божественное возрождение, божественное начало природным силам.
Безусловно, источник и ритуалы погребения через кремацию принадлежат глубокой древности и, как очевидно, сохранились в мифе. Ср.: «Массы золы, образовавшиеся из покрывавших их (трех тел в золотых венках –Е.Б.) одежд и дров, из которых был сложен костер…», говорит о том, что «…костер был не слишком велик, он предназначался для сжигания одежд и отчасти плоти умерших», пишет Шлиман.18 С кремацией был связан, по мнению Массона, особый сакральный центр, включавший камеры для кремации, кострища многократного использования и алтари, которые функционально подразделялись на алтарь для возлияний, алтарь для ритуальных трапез и алтарь-жертвенник.19
Развеянный ураганным ветром пепел, собранный на вершине горы (согласно языческим представлениям, в ряде случаев слово со значением «гора» соотносилось со словами со значением «дождь», «облако»)20, есть знак отрыва от прошлого и рождение в новом качестве (об особом отношении к продуктам горения в виде специальных хранилищ «священной золы» см.: Массон В.М. Древние цивилизации Востока и степные племена в свете данных археологии…)21. К примеру, по «Махабхарате» (IX, 38, 8 и след.), три брата, третьим из которых был Трита, родились из золы (пепла) от жертвоприношений, брошенной Агни в воду. Рождение из золы-пепла входит в большой цикл мотивов, выявляющих семантическую роль золы и через нее статус героя, связанного с золой.22
Семантически молния олицетворяет божественный гнев, который в сочетании с громом есть эмблема плодородия, потому что способен вызвать дождь. Отсюда секира – символ дождя, приносимого небесным богом-громовержцем из ураганных ветров, что дает nqmnb`mhe определить знаковую роль секиры как олицетворения женского божества и плодородия. Известно также, что для примитивного пластического искусства является характерным не только резкое подчеркивание половых органов и подчревного треугольника, а именно изображение топора на животе или груди женских фигур или же рядом с ними; к примеру, свинцовый идол из Гиссарлыка, где внутри треугольного топора под пупком помещена еще и свастика.23
Итак, в анализируемом отрывке из сказания о мести Батраза за смерть отца зашифрован, на наш взгляд, магический обряд чудесного превращения бога-меча, громовержца Батраза (гроза, молния) в богиню-секиру (Цирхъ, Цирыхъ / Церхъ, Целхъ), в божество дождя (воды) и плодородия. Данный термин достаточно древний; он является, по нашему мнению, утраченным до-христианским наименованием божества дождя и плодородия, сохранившимся в древнейшем цикле осетинского эпоса.
Наше прочтение текста подчеркивает правоту Мишеля Фуко, считавшего, что «мир покрыт знаками, нуждающимися в расшифровке, и эти обнаруживающие сходства и сродства знаки являются ничем иным, как формами подобия. Итак, знать – значит истолковывать, идти от видимой приметы к тому, что высказывает себя в ней, и что без нее осталось бы невысказанным словом, спящим в вещах».24
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Вопросы языкознания. 1991.№6.
2 Миф и литература древности. – М., 1979. – С.19 и след.
3 Успенский В.А. Избр.труды.- М., 1994. – С.313.
4 Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. – М., 1990. – С.45-46.
5 Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. – М., 1996. – С.28-29.
6 Там же.
7 Фрейденберг О.М. Указ. раб. – С.24.
8 Нарты. Осетинский героический эпос.Кн.2.-М.: Наука, 1989.-С.287.
9 Алборов Б.А. «Цирыхъ» осетинских нартских сказаний// Некоторые вопросы осетинской филологии: статьи и исследования об осетинском языке и фольклоре.- Орджоникидзе:Ир, 1979. –С.235 – 256.
10 Кагаров Евг. Культ фетишей растений и животных в Древней Греции.- СПб., 1913. –С. 45-46.
11 Там же.
12 Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология.- М.: Наука, 1977.-С.253. Его же.Скифы и нарты.- М.: Наука, 1990.- С. 14 и след.; Абаев В.И. Нартовский эпос осетин // Избр.труды: Религия, фольклор, литература.- Владикавказ:Ир, 1990.-С.142;243; и др.
13 Кагаров Евг. Указ. раб.-С.45.
14 Маковский М.М. Указ. раб. – С.46 и след.
15 См. указ. раб. Ж.Дюмезиля.
16 Ирон-уырыссаг дзырдуат: Осетинско-русский словарь / Ред. А.М.Касаев.- Владикавказ: Ир, 1993. – С.315.
17 Онианс Р. На коленях богов. – М., 1999. – С. 256.
18 Там же, с. 255.
19 Массон В.М. Древние цивилизации Востока и степные племена в свете данных археологии. // Stratum. №2. 1999. От Балкан до Гималаев: Время цивилизаций. – С. 265-286.
20 Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. – М., 1996. – С. 127.
21 Массон В.М., с. 273.
22 Иванов В.В., Топоров В.Н. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных Романцев. М., 1976. – С.11 – 114 и др.
23 Кагаров Евг. Указ. раб. – С. 46.
24 Фуко М. Слова и вещи / Археология гуманитарных наук.- М.: Прогресс, 1977.
