Олег КАММАРЗАТИ
            ДУАЛЬНЫЙ КУЛЬТ
                            
   В   осетинском  религиозном  пантеоне  видную  роль  играет   культ
Уастырджи. Его имя состоит из элементов “Уац” - “святой” и  “Герги”  -
“Георгий”.  Имя Георгий было заимствовано, наряду с наименованием  его
праздника  -  Джеорг-оба,  из Грузии, по определению В. И.  Абаева,  в
мегрельской  форме (в период проникновения православного  христианства
на  территорию средневековой Алании). В самой Грузии этот христианский
святой  пользовался  особым почетом, в силу чего  Грузия  в  некоторых
зарубежных странах прозвана “Георгия”, “Георгика”.
   При  исследовании  генезиса  культа  Уастырджи  мы  сталкиваемся  с
характерным   для   политеистических  религий   процессом,   когда   к
первоначальному  мифологическому ядру добавляются  со  временем  новые
функции  (в  частности, по Абаеву, фандагсар - “покровитель  пути”)  и
атрибуты,  которые  вуалируют  предшествующее  состояние  исследуемого
образа.  В  наше  время  номинацией  “Уастырджи”  стали  также   часто
обозначать  святилище  вообще, вытесняя в  этом  отношении  предыдущее
обозначение “дзуар”.
   В   традиционной   религии   осетин  это   божество   прошло   лишь
ономастическую христианизацию, сохранив, однако, свои общие функции. В
астральной сфере эпитеты Уастырджи “крылатый” - базырджын, “золотой” -
сызгъарин  (он как бы весь пропитан этой субстанцией), “золотоголосый”
-  “сызгъарин  хъалъасджын”, “золоторукий” - “сызгъарин  къухджын”,  -
дают  внешнее описание его облика. В этот ряд можно поставить и  культ
святилища   “сызгъарин  дзуар”  с  характерным  для  него  приношением
металлических   фигурок  баранов  -  животного  с  типичной   солярной
символикой.  Опираясь на эти факты, В. И. Абаев назвал “Уастырджи  ...
слегка   охристианизированным  образом  старого  солнечного   божества
осетин”.
   Солнечный культ был примечательной чертой индоиранских народов. Для
племен скифского круга примечательно следующее описание Геродота:  “Из
богов  чтут только Солнце”. Армянский поэт 13 века Фрик пишет:  “алан,
что Солнце чтит”.
   Другая сторона облика Уастырджи - его роль в общественной жизни.  В
характеристике  В.  Ф.  Миллера он назван  “бичом  воров,  мошенников,
убийц,   клятвопреступников  и  покровителем  честных  людей”.   Иными
словами,  Уастырджи  патронирует правовым и договорным  отношениями  в
социуме.  Так, пользовавшаяся высшим авторитетом площадка  для  Ныхаса
(вече) Мадизан у села Дагом, высшая судебная инстанция всех осетинских
(как  иронских,  так  и дигорских) обществ, имела  своим  покровителем
Уастырджи. Его именем приносились клятвы (Уастырджистан) и присяги.  В
этнографических  материалах  Е.  Бараковой  сообщается:  “Ард  хордтой
Уастырджийы бын. Хъауы иу исты искамай куы фесафт, уад иу уый арамбырд
jndr`  хъауы  сегасы  ама иу сын загъта: “На уыл аууандын  ама  цъынды
радтут.  Уад  иу алчи дар радта цъынды ама иу са нывардтой Уастырджийы
бын.  Уый  фаста  иу  зарадтай  исчи  загътаид:  “Уа  Уастырджи,   мах
таригъадай йа фесаф, мах ардам чи цауын каны, уый”.
   Фольклорные  памятники рисуют Уастырджи награждающим за  исполнение
обещаний  и  соблюдение обычаев или наказывающим за  их  нарушение.  В
сказании  “Уастырджи  уазагуаты” он карает за  отступление  от  обычая
гостеприимства.   В   нартовском  сказании  “Сатанайы   райгуырд”   он
овладевает  умершей  Дзерассой, наказывая  ее  за  нарушение  когда-то
данного  ею  обещания.  В  поэме  “Афхардты  Хасана”  дано  такое  его
описание:  “Лагты дзуар Уастырджи не ‘ппатай дзабахдар амбары  ама  са
адзухдар растдзинад уарзгайа растырдам аразы”.
   По  заключению  Нафи  Джусойты,  исследовавшего  это  произведение,
Уастырджи  предстает как могущественное олицетворение  справедливости:
“Уастырджи у афхард адаман хъаруджын фарсхацаг, хъал мыккаган  тыхджын
ныхкъуыраг. Уастырджийы цасты иууыл ахсджиагдар хъуыддаг у растдзинад.
Растдзинад  чи фехала, таригъады чи бацауа, уый хъуама афхард  арцауа,
йа таригъадта бафида”.
   В этих своих ипостасях - космической и социальной - Уастырджи имеет
в  лице  Митры  аналог  на индоиранском уровне.  Митра  -  характерный
солнечный  бог,  он также гарантирует устойчивость  и  согласие  между
людьми,  охраняет  страну  от раздора и несчастья,  если  в  ней  чтут
договор, и разрушает страны и наказывает людей, если они отступают  от
пунктов  договора,  служат  лжи.  (В этом  смысле  Митра  -  божество,
определявшее   некую  морально-нравственную  границу).   Культ   митры
существовал, по данным ономастики, в скифской среде. Само имя  “Митра”
не  сохранилось  в  осетинской лексике. Однако его след,  быть  может,
виден в христианском обозначении традиционной религии осетин - “Муртаг-
дин”.  В  основе  “мурт”  имеем метатезу - перестановку  звуков  рт-тр
древн.-иран.  citrza - осет. cyzt, древ.-иран. putra -  осет.  fyrt  и
т.д.  и  тогда,  следовательно “Мутра”, “Мутр-дин”  -  вариации  имени
Митры.
   Отметим  также осетинское святилище - “Зариноных” (у сел.  Андиаты-
хъау в Куртатинском ущелье, относимого, по мнению Б.А.Алборова, к  XII
в.) и праздник “Галаргавдан хуыцаубон”, праздновавшийся, кроме осетин,
также  и  у  балкарцев. В первом “Зарин” (золотой)  имеем  обозначение
Солнца,  а  в целом “Золотолобый”, сопоставимое с эпитетом древ.-иран.
Митры  -  "Золотоголовый”. Во втором обращает внимание  приуроченность
праздника   “Галаргавдан  хуыцаубон”  к  конкретному  дню   недели   -
воскресению,  соотносимому  у многих индоевропейских  народов  с  днем
Солнца  (солнечного  бога). Это позволяет  связать  его  с  популярным
сюжетом - закланием солнечным богом быка, ставшим своего рода символом
митраизма в целом.
   Эти   факты,   на   наш  взгляд,  свидетельствуют  о   закономерных
индоиранских   истоках  культа  популярнейшего  божества   осетинского
пантеона Уастырджи.
   Среди  культов  осетинского  пантеона  стоит  упомянуть  “божество-
демона”, по выражению В.И.Абаева, Черного всадника, в черной бурке, на
черном  коне,  Саубарага. Вот как описал его образ  в  конце  19  века
писатель Инал Кануков:
   Когда черная ночь свой опустит покров,
   Сотворят и ламазы все муллы,
   Успокоятся всюду аулы
   После тяжких работ, среди праведных снов,
   На коне выезжает из горных теснин
   Чуть заметной кремнистой тропою,
   Тихомолком, неслышной стопою
   Черный всадник, патрон удальцов-осетин...
   Ростом он великан, он в доспехах своих, -
   Он в кольчугу тяжелую одет.
   Та кольчуга с волшебной приметой,
   Не боится ни пуль, ни ударов лихих...
   Остановится он с напряженным челом, -
   Все видят его зоркие очи,
   Даже в тьме непроглядной той ночи,
   И следит он на коне, на лихом -
   Не крадется ли кто с жгучей местью своей,
   Чтоб исполнить обычай наследный.
   Не замечен никем среди темных ночей...
   От опасности всех он отважных хранит,
   Тихомолком за ними ступая,
   Тайну зорко свою наблюдая,
   И таинственный конь не стучит, не храпит...
   Когда же близко к заре прокричит петух,
   И нечистые спрячутся силы,
   Мертвецы вновь уйдут все в могилы,
   Черный всадник тогда исчезает, как дух...
   В   специальной   литературе  исследование   культа   Саубараг   не
проводилось.  В  монографии  Б.А.Калоева  “Осетины”  ему  дана   такая
историческая справка: “Появление культа этого святого следует отнести,
вероятно,  к  периоду  не  позднее 17-18 вв. -  времени  межродовой  и
племенной  борьбы осетин, приводившей к захвату друг у друга имущества
и  земель.  Селение  Биз как пограничный населенный пункт  Алагирского
ущелья  особенно часто в этот период подвергалось набегам  жителей  не
только   соседних   осетинских  сел,  но  и   кабардинских   феодалов,
вторгавшихся  не раз через это село в Алагирское ущелье.  Для  жителей
Ahg`  походы  в  целях  самообороны постепенно превратились  в  важный
источник наживы. Понятно, что для удачного завершения таких походов им
был необходим покровитель, которым и является Саубараг.
   В  этой интерпретации, однако, есть ряд неточностей. Во-первых, нет
фактов,  позволяющих  особо выделить 17-18 вв. как  “время  межродовой
борьбы”.  Во-вторых,  соседними, по  отношению  к  Бизу,  селами  были
населенные  пункты самого Алагирского ущелья. Решением  Ныхаса  (веча)
этого ущелья фамилия Бутата переселилась из села Уаллаг Мызур в Биз  и
несла  функции пограничной охраны этого ущелья (комы дагъал). По  этой
причине и не существовало “набегов” соседних осетинских сел на Биз.  В
третьих, (и это прослеживается в фольклорных записях), будучи заняты в
охране  ущелья, жители этого села (фактически укрепленного пункта  (не
имели  возможности  участвовать в походах (балц)  или  набегах  (стар)
столь же часто, как фамилии глубинных сел Алагирского ущелья. Наконец,
святилищу   Саубараг  поклоняются  не  только  Бутата,  но   и   позже
поселившиеся в Бизе фамилии, а также жители Зинцара, Дагома и др.
   В  образе  Саубараг  есть  переплетение  функционального  культа  с
ландшафтным.  Его  ландшафтная черта связана с почитанием  пещеры  над
Бизом, а к функциональным признакам культа следует отнести:
   1. Его покровительство искателям легкой наживы;
   2.  Его  патронатство над охотниками (дублируя Афсати), т.е.  также
ищущих кровавой добычи;
   3.  И,  наконец,  власть Саубарага над волками и, стало  быть,  его
бытие в качестве двойника Тутыра.
   Эти  черты дают характеристику Саубарагу, как божеству любого  рода
насилия  и  покровителю  совершающего  насилие.  Истоки  данного  рода
занятий   восходят   к   покровителю  сакских,   “туранских”   племен,
упоминаемых в Авесте, осуществлявших хищническую практику разбойничьих
нападений  на  скот оседлых пастухов в 2-1 тысячелетиях  до  н.э.  Как
божество функциональное, Саубараг не имел территориальных ограничений.
Его  культ был знаком также и в Дигории и у осетин Трусовского ущелья,
а  под именем “Ахсавидар” - в Южной Осетии. К его покровительству  мог
обратиться любой нуждающийся в этом: “... каждый туземец, собираясь на
воровство  и,  вообще, в ночные разъезды, просил  его  содействия”.  В
статье анонимного автора “В горах Осетии” приводится обряд обращения к
Саубарагу:  “Воры и грабители, прежде чем отправиться в  дорогу,  ищут
расположения к себе Черного всадника. Для этого они заставляют  женщин
печь ватрушки и пироги, подают их на треножном столе (фынг) старшему в
доме. Последний, если есть башня, взбирается туда, а нет, так у очага,
в   сакле,   обнажив  голову,  произносит  импровизированную  молитву,
призывая   покровительство   всадника,  прося   защитить   “молодцов”,
отправляющихся  из дома за ночной добычей. В этой же молитве  патриарх
семьи обещает принести в жертву Черному всаднику лучшую скотину из той
dna{wh,  которая  достанется по его милости экспедиции.  Только  после
этой молитвы и обета “молодцы” пускаются в путь. Им кажется тогда, что
сам  Черный всадник, куда бы они не направлялись, едет впереди “удалых
всадников”, на своем вороном коне, в черном одеянии, в ночной  темноте
указывает путь к добыче”.
   Если  принять  предположение о какой-то закономерности  соотнесения
ландшафтного   культа   с   функциональным  в  мифологическом   образе
Саубарага, то принимая во внимание
   - его черный (хтонический) облик;
   - его власть над темной половиной суток;
   - принадлежность дня его празднования во второй половине года;
   - день празднования в четный день недели и
   - архетип пещеры, -
   то  сумма  этих  черт  ведет  нас к мысли  о  том,  что,  вероятно,
первоначально  это  было  женское божество. Возникает  вопрос,  почему
мужчина  стал  занимать  место, которое прежде  принадлежало  женскому
божеству?  Видимо, с усилением патриархальных тенденций  в  осетинском
обществе произошло вытеснение женского образа культа Саубараг мужским.
   Сопоставление образа Уастырджи-Митры с Саубарагом дает  дуальную  в
своей  основе мировоззренческую систему. Они соотносятся друг с другом
как  противопоставления: порядка - хаоса, света - тьмы,  дня  -  ночи,
мужского и женского начала.
   В   фольклорном   сказании  “Черный  всадник”   они   действительно
изображены противостоящими друг другу. Заманчиво было бы здесь увидеть
культы,   сопоставимые  с  ведической  оппозицией   Митра-Варуна,   но
достаточных аргументов для этого у нас нет. Можно лишь сказать, что  в
Зороастризме  противостоящий Ахурамазде глава  сил  тьмы  Анхра-Майнью
имел своим атрибутом и воплощением черного коня.
   И,  по  нашему  мнению,  совершенно прав  Абаев,  отмечавший,  что:
“Элементы  дуализма... заложены в общеиранской религии.  Сама  природа
была  для  человека школой дуализма. Противоположность света и  мрака,
тепла   и   стужи,  жизни  и  смерти,  получая  образно-мифологическую
интерпретацию, порождала дуалистически окрашенные системы  религиозно-
мифологических представлений”.

К содержанию || На главную страницу