В осетинском религиозном пантеоне видную роль играет культ Уастырджи. Его имя состоит из элементов “Уац” – “святой” и “Герги” -“Георгий”. Имя Георгий было заимствовано, наряду с наименованием его праздника – Джеорг-оба, из Грузии, по определению В. И. Абаева, в мегрельской форме (в период проникновения православного христианства на территорию средневековой Алании). В самой Грузии этот христианский святой пользовался особым почетом, в силу чего Грузия в некоторых зарубежных странах прозвана “Георгия”, “Георгика”.
При исследовании генезиса культа Уастырджи мы сталкиваемся с характерным для политеистических религий процессом, когда к первоначальному мифологическому ядру добавляются со временем новые функции (в частности, по Абаеву, фандагсар – “покровитель пути”) и атрибуты, которые вуалируют предшествующее состояние исследуемого образа. В наше время номинацией “Уастырджи” стали также часто обозначать святилище вообще, вытесняя в этом отношении предыдущее обозначение “дзуар”.
В традиционной религии осетин это божество прошло лишь ономастическую христианизацию, сохранив, однако, свои общие функции. В астральной сфере эпитеты Уастырджи “крылатый” – базырджын, “золотой” -сызгъарин (он как бы весь пропитан этой субстанцией), “золотоголосый” – “сызгъарин хъалъасджын”, “золоторукий” – “сызгъарин къухджын”, -дают внешнее описание его облика. В этот ряд можно поставить и культ святилища “сызгъарин дзуар” с характерным для него приношением металлических фигурок баранов – животного с типичной солярной символикой. Опираясь на эти факты, В. И. Абаев назвал “Уастырджи … слегка охристианизированным образом старого солнечного божества осетин”.
Солнечный культ был примечательной чертой индоиранских народов. Для племен скифского круга примечательно следующее описание Геродота: “Из богов чтут только Солнце”. Армянский поэт 13 века Фрик пишет: “алан, что Солнце чтит”.
Другая сторона облика Уастырджи – его роль в общественной жизни. В характеристике В. Ф. Миллера он назван “бичом воров, мошенников, убийц, клятвопреступников и покровителем честных людей”. Иными словами, Уастырджи патронирует правовым и договорным отношениями в социуме. Так, пользовавшаяся высшим авторитетом площадка для Ныхаса (вече) Мадизан у села Дагом, высшая судебная инстанция всех осетинских (как иронских, так и дигорских) обществ, имела своим покровителем Уастырджи. Его именем приносились клятвы (Уастырджистан) и присяги. В этнографических материалах Е. Бараковой сообщается: “Ард хордтой Уастырджийы бын. Хъауы иу исты искамай куы фесафт, уад иу уый арамбырд jndr` хъауы сегасы ама иу сын загъта: “На уыл аууандын ама цъынды радтут. Уад иу алчи дар радта цъынды ама иу са нывардтой Уастырджийы бын. Уый фаста иу зарадтай исчи загътаид: “Уа Уастырджи, мах таригъадай йа фесаф, мах ардам чи цауын каны, уый”.
Фольклорные памятники рисуют Уастырджи награждающим за исполнение обещаний и соблюдение обычаев или наказывающим за их нарушение. В сказании “Уастырджи уазагуаты” он карает за отступление от обычая гостеприимства. В нартовском сказании “Сатанайы райгуырд” он овладевает умершей Дзерассой, наказывая ее за нарушение когда-то данного ею обещания. В поэме “Афхардты Хасана” дано такое его описание: “Лагты дзуар Уастырджи не ‘ппатай дзабахдар амбары ама са адзухдар растдзинад уарзгайа растырдам аразы”.
По заключению Нафи Джусойты, исследовавшего это произведение, Уастырджи предстает как могущественное олицетворение справедливости: “Уастырджи у афхард адаман хъаруджын фарсхацаг, хъал мыккаган тыхджын ныхкъуыраг. Уастырджийы цасты иууыл ахсджиагдар хъуыддаг у растдзинад. Растдзинад чи фехала, таригъады чи бацауа, уый хъуама афхард арцауа, йа таригъадта бафида”.
В этих своих ипостасях – космической и социальной – Уастырджи имеет в лице Митры аналог на индоиранском уровне. Митра – характерный солнечный бог, он также гарантирует устойчивость и согласие между людьми, охраняет страну от раздора и несчастья, если в ней чтут договор, и разрушает страны и наказывает людей, если они отступают от пунктов договора, служат лжи. (В этом смысле Митра – божество, определявшее некую морально-нравственную границу). Культ митры существовал, по данным ономастики, в скифской среде. Само имя “Митра” не сохранилось в осетинской лексике. Однако его след, быть может, виден в христианском обозначении традиционной религии осетин – “Муртаг-дин”. В основе “мурт” имеем метатезу – перестановку звуков рт-тр древн.-иран. citrza – осет. cyzt, древ.-иран. putra – осет. fyrt и т.д. и тогда, следовательно “Мутра”, “Мутр-дин” – вариации имени Митры.
Отметим также осетинское святилище – “Зариноных” (у сел. Андиаты-хъау в Куртатинском ущелье, относимого, по мнению Б.А.Алборова, к XII в.) и праздник “Галаргавдан хуыцаубон”, праздновавшийся, кроме осетин, также и у балкарцев. В первом “Зарин” (золотой) имеем обозначение Солнца, а в целом “Золотолобый”, сопоставимое с эпитетом древ.-иран. Митры – “Золотоголовый”. Во втором обращает внимание приуроченность праздника “Галаргавдан хуыцаубон” к конкретному дню недели -воскресению, соотносимому у многих индоевропейских народов с днем Солнца (солнечного бога). Это позволяет связать его с популярным сюжетом – закланием солнечным богом быка, ставшим своего рода символом митраизма в целом.
Эти факты, на наш взгляд, свидетельствуют о закономерных индоиранских истоках культа популярнейшего божества осетинского пантеона Уастырджи.
Среди культов осетинского пантеона стоит упомянуть “божество-демона”, по выражению В.И.Абаева, Черного всадника, в черной бурке, на черном коне, Саубарага. Вот как описал его образ в конце 19 века писатель Инал Кануков:
Когда черная ночь свой опустит покров,
Сотворят и ламазы все муллы,
Успокоятся всюду аулы
После тяжких работ, среди праведных снов,
На коне выезжает из горных теснин
Чуть заметной кремнистой тропою,
Тихомолком, неслышной стопою
Черный всадник, патрон удальцов-осетин…
Ростом он великан, он в доспехах своих, –
Он в кольчугу тяжелую одет.
Та кольчуга с волшебной приметой,
Не боится ни пуль, ни ударов лихих…
Остановится он с напряженным челом, –
Все видят его зоркие очи,
Даже в тьме непроглядной той ночи,
И следит он на коне, на лихом –
Не крадется ли кто с жгучей местью своей,
Чтоб исполнить обычай наследный.
Не замечен никем среди темных ночей…
От опасности всех он отважных хранит,
Тихомолком за ними ступая,
Тайну зорко свою наблюдая,
И таинственный конь не стучит, не храпит…
Когда же близко к заре прокричит петух,
И нечистые спрячутся силы,
Мертвецы вновь уйдут все в могилы,
Черный всадник тогда исчезает, как дух…
В специальной литературе исследование культа Саубараг не проводилось. В монографии Б.А.Калоева “Осетины” ему дана такая историческая справка: “Появление культа этого святого следует отнести, вероятно, к периоду не позднее 17-18 вв. – времени межродовой и племенной борьбы осетин, приводившей к захвату друг у друга имущества и земель. Селение Биз как пограничный населенный пункт Алагирского ущелья особенно часто в этот период подвергалось набегам жителей не только соседних осетинских сел, но и кабардинских феодалов, вторгавшихся не раз через это село в Алагирское ущелье. Для жителей Ahg` походы в целях самообороны постепенно превратились в важный источник наживы. Понятно, что для удачного завершения таких походов им был необходим покровитель, которым и является Саубараг.
В этой интерпретации, однако, есть ряд неточностей. Во-первых, нет фактов, позволяющих особо выделить 17-18 вв. как “время межродовой борьбы”. Во-вторых, соседними, по отношению к Бизу, селами были населенные пункты самого Алагирского ущелья. Решением Ныхаса (веча) этого ущелья фамилия Бутата переселилась из села Уаллаг Мызур в Биз и несла функции пограничной охраны этого ущелья (комы дагъал). По этой причине и не существовало “набегов” соседних осетинских сел на Биз. В третьих, (и это прослеживается в фольклорных записях), будучи заняты в охране ущелья, жители этого села (фактически укрепленного пункта (не имели возможности участвовать в походах (балц) или набегах (стар) столь же часто, как фамилии глубинных сел Алагирского ущелья. Наконец, святилищу Саубараг поклоняются не только Бутата, но и позже поселившиеся в Бизе фамилии, а также жители Зинцара, Дагома и др.
В образе Саубараг есть переплетение функционального культа с ландшафтным. Его ландшафтная черта связана с почитанием пещеры над Бизом, а к функциональным признакам культа следует отнести:
1. Его покровительство искателям легкой наживы;
2. Его патронатство над охотниками (дублируя Афсати), т.е. также ищущих кровавой добычи;
3. И, наконец, власть Саубарага над волками и, стало быть, его бытие в качестве двойника Тутыра.
Эти черты дают характеристику Саубарагу, как божеству любого рода насилия и покровителю совершающего насилие. Истоки данного рода занятий восходят к покровителю сакских, “туранских” племен, упоминаемых в Авесте, осуществлявших хищническую практику разбойничьих нападений на скот оседлых пастухов в 2-1 тысячелетиях до н.э. Как божество функциональное, Саубараг не имел территориальных ограничений. Его культ был знаком также и в Дигории и у осетин Трусовского ущелья, а под именем “Ахсавидар” – в Южной Осетии. К его покровительству мог обратиться любой нуждающийся в этом: “… каждый туземец, собираясь на воровство и, вообще, в ночные разъезды, просил его содействия”. В статье анонимного автора “В горах Осетии” приводится обряд обращения к Саубарагу: “Воры и грабители, прежде чем отправиться в дорогу, ищут расположения к себе Черного всадника. Для этого они заставляют женщин печь ватрушки и пироги, подают их на треножном столе (фынг) старшему в доме. Последний, если есть башня, взбирается туда, а нет, так у очага, в сакле, обнажив голову, произносит импровизированную молитву, призывая покровительство всадника, прося защитить “молодцов”, отправляющихся из дома за ночной добычей. В этой же молитве патриарх семьи обещает принести в жертву Черному всаднику лучшую скотину из той dna{wh, которая достанется по его милости экспедиции. Только после этой молитвы и обета “молодцы” пускаются в путь. Им кажется тогда, что сам Черный всадник, куда бы они не направлялись, едет впереди “удалых всадников”, на своем вороном коне, в черном одеянии, в ночной темноте указывает путь к добыче”.
Если принять предположение о какой-то закономерности соотнесения ландшафтного культа с функциональным в мифологическом образе Саубарага, то принимая во внимание
– его черный (хтонический) облик;
– его власть над темной половиной суток;
– принадлежность дня его празднования во второй половине года;
– день празднования в четный день недели и
– архетип пещеры, –
то сумма этих черт ведет нас к мысли о том, что, вероятно, первоначально это было женское божество. Возникает вопрос, почему мужчина стал занимать место, которое прежде принадлежало женскому божеству? Видимо, с усилением патриархальных тенденций в осетинском обществе произошло вытеснение женского образа культа Саубараг мужским.
Сопоставление образа Уастырджи-Митры с Саубарагом дает дуальную в своей основе мировоззренческую систему. Они соотносятся друг с другом как противопоставления: порядка – хаоса, света – тьмы, дня – ночи, мужского и женского начала.
В фольклорном сказании “Черный всадник” они действительно изображены противостоящими друг другу. Заманчиво было бы здесь увидеть культы, сопоставимые с ведической оппозицией Митра-Варуна, но достаточных аргументов для этого у нас нет. Можно лишь сказать, что в Зороастризме противостоящий Ахурамазде глава сил тьмы Анхра-Майнью имел своим атрибутом и воплощением черного коня.
И, по нашему мнению, совершенно прав Абаев, отмечавший, что: “Элементы дуализма… заложены в общеиранской религии. Сама природа была для человека школой дуализма. Противоположность света и мрака, тепла и стужи, жизни и смерти, получая образно-мифологическую интерпретацию, порождала дуалистически окрашенные системы религиозно-мифологических представлений”.
