Исследуя вопросы космогонии, а также ее взаимосвязь с мифом и традициями, историк религии М. Элиаде в своей работе «Аспекты мифа» отмечал: «Космогония есть модель для подражания в любой области: не только потому, что Космос является идеальным архетипом одновременно для всех творческих ситуаций и для любого творчества, – но также и потому, что Космос – это божественное творение; он освящен в самой своей структуре. В расширительном смысле все, что есть совершенного, наполненного, гармоничного, плодоносного, одним словом: все, что есть “космизированного”, все, что похоже на Космос – все священно. Делать что-либо, творить, конструировать, созидать, организовывать, придавать форму, воплощать, формировать – все это значит осуществлять что-нибудь в реальности, придавать жизнь чему-то, и в конечном итоге сделать это нечто подобным самому гармоничному организму – Космосу. Итак, повторим, Космос есть образцовое творение Бога, его шедевр» [1;42]. Согласно одному из индийских космогонических мифов Вселенная развивается циклически, когда периоды созидания сменяются периодами разрушения. У истоков этих процессов стоят три бога: Вишну, Брахма и Шива, которые составляют так называемую Тримурти – индуистскую триаду. Вишну спит, лежа на змее Ананта, который символизирует Бесконечность. Ананта покоится в океане Бессознательного. Из пупка Вишну прорастает лотос, в котором находится пробуждающийся Брахма. Когда Брахма открывает глаза, возникает Вселенная. Эта Вселенная – сон Вишну. Вишну снится мир, который он знал, и на основе его видений Брахма создает материю и жизнь. Но этот мир не совершенен, и тогда Шива начинает танцевать, чтобы уничтожить его и дать возможность возродиться вновь. Когда Брахма закрывает глаза, чтобы снова заснуть, все разрушается. Подобные мифы «рождения и умирания» Вселенной мы можем наблюдать у многих народов. Вполне возможно, что космогония есть не что иное, как модель возрождения мира в случае его разрушения.
Космогонический миф у осетин неразрывно связан, прежде всего, с Нартиадой. Системность космогонических представлений составляют в комплексе «модель мира» культуры носителей нартовской эпической традиции. Рассматривая космогонию эпоса, мы можем говорить о двух пространственных моделях: вертикальной и горизонтальной. Коротко говоря, вертикальная включает в себя взаимоотношения Нартов с небесным пантеоном, во главе которого находится хуыцæутты Хуыцау (Бог богов), а горизонтальная модель строится на взаимоотношениях Нартов с окружающим миром. Согласно космогоническим представлениям осетин временной континуум Нартов охватывает период от эпохи первотворения до «разрыва» с небожителями, перехода Нартов от мифического времени в историческое, уничтожение всех существ мифического времени (уадмертæ, гуымирытæ, уæйгуытæ) и превращения хаоса в космос [2;383].
В этой статье мы коснемся одного из важнейших элементов осетинской космогонии, каковым является понятие «Кувд» в контексте системы архаических техник достижения религиозного экстаза. Так что же такое Кувд и почему в космогоническом контексте мы выделяем именно этот термин, объединяющий в себе, казалось бы, совершенно взаимоисключающие понятия? Согласно определению известного этнографа В. Уарзиати Кувдом называется обрядовое пиршество с жертвоприношением, которое принадлежало к важнейшим учреждениям общественной жизни осетин [3;153]. Этот религиозно-культурный термин также означает такое важное понятие духовной жизни осетин как молитва. Руководил церемонией Кувда кувæг. В.И. Абаев определяет термин «кувæг» как богомолец [4;614], хотя в данном контексте было бы не лишним использовать и термин «жрец». Наша трактовка термина такова: Кувд – молитва, составляющая Кувда – обрядового пиршества, как правило, с жертвоприношением[4;614], – это видоизмененный временем шаманский ритуал, первичная, архаичная суть (идея) которого сохранилась в самом названии – «Кувд-моление», целью которого было вхождение в «измененное состояние сознания» для получения мистического или религиозного опыта. Нарты устраивали общий пир (Кувд) в ритуальном большом доме и для них это действо становилось высшим священнодействием, важнейшим культовым актом общественной жизни [2;375]. Рассматривая формы вербального контакта между кувæг-жрецом и паствой как способ обучающего общения, А. Чочиев пишет: «Ас-аланское “моление kuvd” есть “выполнение общественного ритуала – kubh” индоевропейской эпохи» [5;57]. Далее по тексту следует довольно стройное и интересное описание структуры Кувда, с указанием роли каждого участника обряда, начиная с трех xistærtæ, которые ведут церемонию «моления-пира», распределяют жертвенные доли и, согласно веками отточенному церемониалу, свершают Кувд – то есть «исполняют общественный ритуал приобщения к Истине» [5;57]. В. Уарзиати отмечал, что «молитвословия (во время Кувда – А.Ч.) являются образцом вербальной магии и строятся по определенному плану» [3;166]. И далее: «Сохранению их (текстов Кувда – молитвословия – А.Ч.) способствует длительное бытование того мнения, что слово в сакральной формуле насыщено магической силой. Ее произнесение, по мнению древних, должно сопровождаться желаемым результатом» [3;174].
В современной трактовке истории как науки всегда присутствовал незримый конфликт между «мистическим» опытом и научным исследованием. Время цикличное, сакральное, которое характерно для религиозных общин не всегда вписывалось в научную концепцию обществ цивилизованных, которые рассматривают историю сквозь призму линейного времени, то есть только как совокупность дат и событий, расположенных в хронологическом порядке. Однако необходимо учесть, что то, что мы сегодня называем терминами «шаманизм», «растения – учителя», «магия», для древних было нечто исключительно важным, сопоставимым по значимости с современной наукой. Наука с явным предубеждением относится к такому понятию как «измененное состояние сознания», и, тем не менее, не представляется возможным найти объяснение многим явлениям в мировой культуре, особенно в религии и мифологии, не прибегая к подобной терминологии.
Именно с этой точки зрения в стройной логической цепочке, выстроенной А. Чочиевым и В. Уарзиати, на наш взгляд, не хватает одного важного звена. Не могло быть снисхождения на жреца – кувæга мистического откровения свыше просто так. Это состояние достигалось или долгими усердными молитвами в одиночестве (отшельничестве), воздержанием, постом, или же массовым приемом некоего психоактивного вещества, позволявшего участникам церемонии войти в «измененное состояние сознания». К примеру, при совершении похоронных церемониалов в качестве экстатического средства скифы широко применяли коноплю. Геродот описывал крытые войлоком кумирни в раскаленными камнями в центре шалаша. На них жрецы бросали зерна конопли и получали в облаках опьяняющего дыма экстаз, в котором вступали в контакт с духами и душами умерших. Геродот, не понимавший религиозной природы действа, писал, что дым делал их «столь счастливыми, что они выли от радости» [6;396]. Германцы готовили отвар из галлюциногенных грибов, который пили перед битвой, превращаясь в берсеркеров – неистовых разрушителей, одетых в медвежьи шкуры. В индийской Ригведе а затем и иранской Зенд-Авесте мы встречаем упоминание о культовом напитке Сома (Хаома) или Амрита. Приблизительно во втором тысячелетии до н.э. произошло отделение древнеиранских племен от древнеиндийских. В эту эпоху религиозные верования обеих племенных групп были сходны, как сходны были их языки, о чем упоминается в индийских Ведах [7;323]. Именно оттуда, из Индии, в Скифию и Ариану (Иран) пришла Хаома. И именно в Индии следует искать первоистоки Зороастризма – учения, изложенного в Авесте.
Основная идея Авесты – резкий дуализм светлого и темного начал в мире, и этот дуализм проявляется в Зороастризме буквально во всем. Плутарх, в трактате «Об Исиде и Осирисе» [8;350], ссылаясь на источники IV в. до н.э., приводит учение «Мага Зороастра», в котором говорится о богах-братьях «Ормазде, рожденном из самого чистого света», и «Ахримане, рожденном из мрака». В Зороастрийской космологии огромное значение имело солнце, и его связь с таким понятием как Хварна – Хварэна (сравн. осет. Фарн – А.Ч.) – небесная благодать, яркость, свет, одаренность. В иранской традиции Хварна, сияющая над священной горой, означает знак, возвещающий о Саошьянте, чудесном рождении Избавителя из рода Заратустры [9;358] (сравн. с Вифлеемской звездой – А.Ч.). Более того, в некоторых индийских текстах, к примеру, в одной из глав полной редакции «Бундахишн» («Творение основ»), под понятием Хварнах подразумевается душа [9;355]. Совершенно противоположное психологическое состояние ассоциировалось с не менее важным небесным объектом – луной. И это состояние зороастрийцы называли Хаома. Авеста подробно описывает небесное предсуществование пророка Заратустры. Он родился «посреди истории» и в «центре мироздания». Когда его мать получила Хварэну Заратустры, ее окружил великий свет. «Три ночи стены дома были как будто огненные» – гласит один из гимнов. В «Денкарте» («Деяния веры») говорится о том, что свет, исходивший от Заратустры за три дня до рождения (то есть в утробе матери) был настолько ярок, что освещал всю деревню. Это была Хварна – чистая духовность, которая выражалась через символику необычно яркого света [9;355]. «Что же до вещества его тела, сотворенного на небесах, то оно выпало с дождем на землю и произвело растения, которые съели две телки, принадлежавшие его родителям; вещество перешло в молоко, которое, смешав с Хаомой, родители выпили и соединились в первый раз; так был зачат Заратустра» – говорится далее в Авесте [6;378].
Хаома – понятие многогранное. В Авесте это и бог, явившийся пророку Заратустре. Бог, которому в Ригведе соответствует Сома, имя которого, так же как и Хаома происходит от глагола «выжимать». Это и обожествленный галлюциногенный напиток, дарующий ощущение бессмертия, и трансцендентное состояние слияния со всем миром, а также само растение, из которого выжимают сок для приготовления Хаомы. Хаома – триединое божество. Часть скифов, которых персы называли Saka haumavarga [10;101] почитали Хаому. (ср. осет. название хмеля – хуымæллæг – А.Ч.) Согласно Авесте Хаома становится первым жрецом, восславившим небожителей. Торжественное жертвоприношение Хаома – ясна гарантировало в церемониале Ахурамазды бессмертие для верующих, а также устойчивость миропорядка в космосе и обществе [11;579]. Мифологическая энциклопедия описывает ритуалы, связанные с Хаомой следующим образом: «Ясна начиналась жертвоприношением быка, затем Хаому растирали и смешивали с молоком. Полученный напиток бессмертия посвящался Ахурамазде. Момент смешения сока Хаома с молоком символизировал чудесное явление в мир Заратустры. С последней в мировой истории ясной, которую сотворят саошьянты, мир вернæтся в изначальное совершенное состояние всеобщего бессмертия. Один из галлюциногенных эффектов Хаомы состоял в изменении (или даже «перевернутости») восприятия пространственно-временных и субъектно-объектных отношений. На мифологическом уровне этому могли соответствовать такие парадоксы, как одновременное нахождение Хаомы на небе и на земле и особенно совмещение в Хаоме ипостасей бога (в частности, Митры – носителя и стража мирового закона), жреца, приносящего ему жертву, и самой жертвы (сравн. с трехфункциональной системой мифического нартовского общества, сказаний о Царциата, индийской тримурти, мифологии скифов, германцев, славян, триединство Бога в христианстве и т.д. – А.Ч.). Вместе с тем Заратуштра обращается к Хаоме и как к человеку[11;579]. Хаома-бог был одним из «умирающе-воскресающих божеств», таких, как Дионис, Адонис, Осирис, Христос. (Ж. Дюмезиль трактовал образ нарта Сослана как солнечного мифического героя, как «умирающе-воскресающего бога» скифо-сарматской мифологии) [12;46]. Авеста гласит, что Хаома был расчленен другими божествами, из тела его приготовили божественный напиток бессмертия, который символизировал собой «спасительный акт космического жертвоприношения, в результате которого устанавливается вселенский порядок» [11;579]. Заратустра восхваляет Хаому за то, что он, опьяняя, воодушевляет, дарует силу страсти, способность к обороне, здоровье, целительную силу, развитие, рост, мощь, распространяющуюся на все тело, знание. Благодаря этим дарам Заратустра побеждает «вражду всех враждебных дэвов и смертных, волшебников и волшебниц, кавайских и карапанских властителей, и (вражду) лживых и двуногих лжеучителей, и (вражду) двуногих волков и четвероногих» [11;579].
С возникновением Зороастризма центром маздеизма становится огненный алтарь. (Когда Ахурамазда обратился к Заратустре как к «Благой Мысли» и спросил: «На кого направишь ты свое поклонение?», тот ответил: «На твой огонь!», добавив: «Принося тебе свое благоговение, я желаю изо всей силы думать о Справедливости!» («Ясна» 43. 9).) Согласно Заратустре жертвоприношение является основой теологической медитации. Заратустра понимал эсхатологический огонь так, что, несмотря на свою карающую силу, он очищает и одухотворяет мир. М. Элиаде отмечает: «Ранний зороастризм, чьи контуры лишь намечены в гатах, первейшее значение придавал мудрости, внутреннему озарению, посещавшим человека в присутствии жертвенного огня» [6;388].
Но согласно тому же М. Элиаде функция культа Ахурамазды была гораздо шире: «В одном из исследований высказано предположение, что посредством жертвоприношения исполняющий его священнослужитель приобретает состояние maga, т. е. испытывает экстаз, приносящий озарение (иisti). Во время этого озарения ему удается отделить свою духовную сущность (mзnфk) от телесной природы (gзtik); другими словами, он возвращается в состояние чистоты и невинности, которое предшествовало «смешению» этих двух сущностей. А смешение это произошло в результате нападения бога Тьмы Ахримана (на своего брата Ормадза – А.Ч.). Таким образом, приносящий жертву вносит свой вклад в восстановление изначального состояния, в преображение (fraрф-kereti) мира и в дело искупления, т. е. в работу, начатую парадигматическим священником Заратустрой. Можно даже сказать, что приносящий жертву уже пребывает в трансформированном мире. Состояние maga достигается главным образом жертвоприношением Хаомы – этого «напитка бессмертия», который жрец пьет во время церемонии. Хаома же богата Хварэной – священной жидкостью, горящей, светящейся, оживляющей и оплодотворяющей одновременно. Ахурамазда есть по преимуществу владелец Хварэны, но это божественное «пламя» извергается также изо лба Митры («Яшт» 10.127) и исходит от голов монархов, как свет от солнца. Однако своя Хварэна есть у любого человеческого существа, и в день трансфигурации, т. е. конечного Обновления, «великий свет, по видимости исходящий от тела, будет постоянно гореть на этой земле». Совершая ритуальный прием Хаомы, верующий выходит за пределы человеческого существования, приближается к Ахурамазде и предчувствует in concreto всеобщее Обновление» [6;389]. Г. Гордон Уоссон в своей работе «Сома Ригведы: Что это было?» сравнивает Хаому с галлюциногенным грибом-мухомором. Знаменитый исследователь свитков Мертвого моря Дж. М. Аллегро, в книге «Священный гриб и Крест» предполагает, что мухомор лежал в основе иудаизма и христианства [10;101].
В христианской культуре существует такое понятие как «дары Волхвов». Согласно Библии новорожденному Христу Волхвы подарили ладан, смирну и золото. Не ясно, кем были Волхвы. Некоторые источники считают их Магами, другие – царями с Востока, прямыми потомками сыновей ветхозаветного Ноя, мощи которых хранятся в Германии, в Кельнском Соборе. В этом плане довольно символичны дары, которые они преподнесли новорожденному Мессии. Надо отметить, что ритуал богослужения в христианской церкви со времен церемоний в Иерусалимском Храме видоизменился незначительно, соответственно курение ладана в кадилах при богослужении следует считать дохристианской традицией. Исследователь О. Гуцуляк полагает, что состав смеси для курения в кадилах на богослужениях не всегда был столь безобиден, как сейчас: «Ладан – это высушенный сок растений рода Босвеллия. Отборный ладан – Olibanum electum и обыкновенный – Olibanum in sortis. Собственно же ладан (Ladanum, Laudanum, Ledanum, Ladbdanum, La`danon) – это совсем другое, это тинктура, настойка опия в алкоголе. Сначала ладан (опиум) имеет название ladanum или ledanum. Затем долевые части опиума сокращаются за счет добавления ароматических масел (Olibanum), и, в конце концов, в кадильницы кладут уже только Olibanum – и именно так его должны величать церковные словари. В дарах, поднесенных младенцу Иисусу тремя Волхвами – золото, смирна и ладан. Причем, смирна (мирра, Balsamea Myrrha) ничуть не менее подозрительна, поскольку известна в двух фракциях, одна из которых (жидкая, тинктура) переводится в церковнославянском словаре тоже как «ладан». А вот и подходящая к случаю цитата: «Смирна и стакти и кассиа от риз Твоих, от тяжестей слоновых, из них же возвеселиша Тя» (Псалтирь, 44, 9). Парацельс считал, что владеет панацеей, и писал: «Я владею тайным средством, которое называю «ладанум», и которое превосходит все прочие героические средства». Персональное курение смеси «madak» из целебного табака (herba panacea) и опиума (Ladanum) позволяло не посещать церковь для группового окуривания во время средневековых эпидемий. Вот, например, Плиний приводит фрагмент из Демокрита о растении thalassaegle или potamaugis. Приятное в питье, оно вызывает бредовое состояние с причудливыми видениями весьма необычного характера. Этот thaengelis, – говорит он, – растет на горе Либанус в Сирии, на горной гряде Дикте на Крите, а также в Вавилоне и в Сузах в Персии. Настой его наделяет магов способностью к предсказанию. Таков же и gelotophyllis – растение, найденное в Бактрии и на склонах Борисфена. При приеме внутрь с мирром и вином возникают всякого рода зрительные образы» [13].
Существовали разные способы вхождения в «измененное состояние сознания». Осетинское молитвословие включало в себя, в том числе, и ритмическое подразделение произносимой речи, точное использование рифмы и ассонанса, искусное построение фразы. Особое значение для церемонии кувда имела также поэтическая форма молитвословия [3;175]. Согласно некоторым христианским исследованиям одним из способов «раскрытия» сознания было частое и ритмичное повторение молитв, при соблюдении жесткого поста. Православные монахи посредством воздержания и постоянных молитв приобретали способности к целительству и предвидению (монах Авель, Серафим Саровский и др.) переживали опыт люминофании (видение яркого божественного света, последующая трансформация в иной, трансцендентный нашему мир – мир, где явлена святость) [9;376]. «Через Крестные Муки или Воскрешение христианин рассеивает мирское время и вливается во время изначальное и священное» – пишет М. Элиаде в своей работе «Мифы, сновидения, мистерии» [14;4]. О. Гуцуляк считает, что инвариантом «потери рая» человечеством есть «потеря визионерских способностей, существовавших у древних».[13]
Шаманы Амазонии до сих пор используют в своих практиках «растения – учителя» (plantas maestros), одним из которых является сильное галлюциногенное средство под названием аяхуаска – отвар, основной составляющей частью которого является водная лиана Banisteriopsis coapi. Разные племена бассейна реки Амазонка называют этот отвар по-разному, однако основная суть его остается незыблемой – вхождение в «измененное состояние сознания» с целью приобретения мистического опыта и приобщения к сакральному знанию. К примеру, племена мачигенга, населяющие верховья реки Мадре де Диос называют аяхуаску «кама-рампи», что в переводе означает «умереть и воскреснуть заново». Это название наиболее точно отражает суть церемонии. Отвар аяхуаски готовится из двух компонентов – стебля лианы аяхуаска и листьев дерева шакруна или чакруна. Традиция аяхуаски насчитывает несколько тысячелетий. Аборигены считают, что рецепт ее приготовления был дан людям свыше. Действительно, не представляется возможной даже случайная комбинация эти двух компонентов при столь обширном разнообразии фауны, насчитывающей более восьмидесяти тысяч различных видов. Шаманы определяют четыре составляющих правильной церемонии. Это аяхуаска, место силы, шаман и Бог, хотя концепция бога в той традиции, в которой мы привыкли его обозначать в контексте с церемонией аяхуаски, на наш взгляд, у них сильно размыта. Разница в том, что структура любой церкви выстроена, прежде всего, для более удобного восприятия паствой религиозных канонов. Церемонию же шаманов можно считать надрелигиозной. Более того, в каком-то смысле она является даже пра-религиозной. Со временем опытные шаманы достигают такого уровня откровения (мастерства), что во время церемонии могут самостоятельно входить в «измененное состояние сознания», не прибегая к аяхуаске. Очень важную роль при этом играют шаманские песни – икаро, которые сопровождают церемонию, и с помощью которых шаман или шаманы контролируют весь ход церемонии. Пение икаро как правило сопровождается ритмом, который шаман издает с помощью некоего инструмента из связки сухих листьев, называемого чакапа. У шаманов Сибири и севера Америки функции чакапы исполнял бубен. Текст икаро обычно напоминает молитву, обращение к высшим силам, духам сельвы с просьбой ниспослать участникам церемонии как физического здоровья, так и познания Бога. Церемонией аяхуаски шаманы в сельве и сегодня довольно успешно лечат многие ментальные болезни, в том числе и наркозависимость. Еще одним довольно серьезным «растением силы» для жителей Амазонии является табак, который в сельве используют исключительно в ритуальных целях, но не как продукт постоянного использования. На наш взгляд, параллели с осетинским Кувдом – молитвой напрашиваются сами по себе, если учесть, что согласно Чочиеву в осетинском обществе «знания сообщались в форме гимнов – zar, песен – gъаr, молитворечитаций – argъaw, молитв – kuvd, а также… молитвотанцев – kavd, Нартиада сохранила их в контексте kadæg» [5;57]. Одной из форм передачи Нартиады наряду с kadæg были ритмизированные рассказы. Все изложенные элементы в том или ином виде присутствуют в религиозных традициях индейцев Амазонии. Из гимнов, которые передавались из уст в уста в поколениях жреческих семей, состоит Ригведа. Гимн наряду с жертвоприношением считался одним из основных средств воздействия на божество. В состоянии мистического транса Заратустра слышал голос Ахурамазды и созерцал свои видения[6;379]. Шаманами по сути были и скифские жрецы-энареи, женоподобные служители культа Афродиты-Аргимпасы, параллели с которыми можно найти и в среде осетинских жрецов – дзуары лæгтае. В религиозной практике осетин было такое понятие как куырысдзау – старики и старухи, наделенные даром пророчества, которые в новогоднюю ночь отправлялись в поле близ святилища Татартуп, где и засыпали. Во время сна душа куырысдзау покидала тело и отправлялась в путешествие на магический луг, для того, чтобы похитить сноп с горстью хлебных зерен для будущих урожаев [15;378]. В осетинской музыкальной традиции присутствовали «мифологические песни – молитвы» – обращения к представителям Верхнего мира осетинской космогонии (Уастырджи, Афсати, Аларды).[2;361] Большую роль в культе Ахурамазды играли песнопения, если считать, что название рая, «garo demana» означало «дом песни» [6;379].
Что касается Нартиады, то признаки шаманизма можно наблюдать в цикле об Урузмаге (превращение Урузмага в собаку), о Хамыце, жена которого превращалась в лягушку. Афсати, божество диких зверей в осетинском пантеоне, мог оживлять убитых охотниками животных, заворачивая их кости в шкуру. В «Младшей Эдде» рассказывается о козле Тора. Когда Тор, остановившись на ночлег у некоего крестьянина, зарезал своих козлов, которые были запряжены в его тележку, он угостил их мясом хозяев. На следующее утро он взял молот Мйоллнир и благословил останки козлов, которые тут же поднялись на ноги [16;116]. Подобные легенды есть и в других культурах и традициях. В Библии рассказывается о видении Иезекииля, в котором Господь повелевает ему собрать среди поля высохшие человеческие кости. Впоследствии Господь в видении Изекииля оживил людей [16;116]. В древнем Египте надлежало сохранять кости для последующего воскрешения [16;346]. Явные признаки шаманизма присутствуют в Нартиаде в цикле о Сослане и Бедухе, в сказании о путешествии Сослана в страну мертвых (К тому времени достиг он места своей жены Бедухи, и, – вот чудеса – тело Бедухи там, а ее головы там нет. Слезы свои сыплет Сослан, убивает себя плачем. – Моей жены голова почему не на ее теле? – спрашивает он других мертвых. – Я же сюда ее увидеть пришел. – Ее голове тоже скоро сюда надо, – сказали ему мертвые. И, истинно, – тут же скоро голова там появилась и прилипла к телу) [17;519]. Читая эти и некоторые другие сюжеты сказаний, понимаешь невозможность возникновения Нартиады без существования традиции вхождения в «измененное состояние сознания». Схожие сюжеты можно найти в различных культурах мира. Греческий Орфей, целитель, любитель музыки, обладающий способностью гадать, спускается в ад для того, чтобы вернуть душу своей супруги Эвридики [16;255]. Не иначе как шаманской можно назвать кончину Орфея, когда отсеченная вакханками и брошенная в реку Хеврон его голова плыла и пела до самого острова Лесбос. Впоследствии она служила оракулом [16;255]. Китайский миф рассказывает о святом Му Лиене, который в мистическом видении узнает, что его мать страдает в аду от голода; он спускается в ад, чтобы ее спасти. В другом мифе один человек уходит на тот свет, чтобы отыскать умершую жену. Он находит ее возле источника, но она умоляет его, чтобы он ушел, потому что теперь она стала духом. Но все же супруги убегают из Царства мертвых вместе [16;295]. В средневековой европейской прозе Данте Алигьери спускается в ад, чтобы вызволить свою жену Беатриче. Сослан спускается в потусторонний мир на своем коне. Подобно ему Гермодр в сагах спускается в Хел верхом на коне Одина Слейпнире, для того, чтобы вернуть оттуда душу своего брата Бальдра. М. Элиаде считает, что подобный способ является чисто шаманским способом нисхождения в ад [16;251]. В шаманских ритуалах, а также в различных мифологиях конь занимает особое место. Конь – прежде всего перевозчик душ и погребальное животное – используется шаманом в различных ситуациях как средство, помогающее достичь состояния экстаза, так сказать, «выйти из себя», благодаря чему оказывается возможным мистическое путешествие. В мифологии коня преобладает не инфернальный, а скорее именно погребальный характер; конь является мифическим образом Смерти, поэтому он включен в идеологию и практику экстаза. Согласно М. Элиаде конь доставляет умершего в потусторонний мир; он осуществляет так называемый прорыв уровня, переход из одного мира в другой. Переносящий душу погребальный конь облегчал достижение транса и экстатический полет души в запретные края. Именно с этой целью в осетинской традиции умершему посвящали коня. В шаманских ритуалах многих народов мира символическая езда верхом выражала расставание с телом, мистическую смерть шамана [16;301]. В культуре южноамериканских инков, не знавших коня до прихода конкистадоров, функциями «перевозчика душ» наделялись кондоры.
Еще одним способом выхода за границы своего «я» было ритуальное переодевание в женские одежды, которое присутствовало во многих традициях. Участники подобных ритуалов символически наделяются андрогинными признаками. В этом контексте весьма интересны мифы об андрогинности пра-людей в различных культурах, а также популярность космогоний, утверждающих, что мир возник из космического Яйца или образовался в результате распада изначально единой сущности, имевшей форму сферы. Платон в «Пире» (183Е-193Д) описывает изначального человека как двуполое существо сферической формы [9;400]. Из представления о двуполом божестве как парадигме и начале всякого существования возникает представление, что все сущее наделено качествами обоих полов. Подтверждением этому может служить андрогинная природа многих древних богов. В Нартиаде имеются персонажи с антропоморфным мужским и женским началом, одним из них является старейшина нартов Урузмаг, что, несомненно, подчеркивает его жреческие (шаманские) функции в нартовском обществе. Андрогином являлся и библейский Адам, из ребра которого Бог создал Еву (Согласно «Берешит-рабба» , «Адам и Ева созданы были как единое qsyeqrbn, что срослось плечами, спина к спине; затем Господь разделил их, ударом топора рассекши их на мужчину и женщину») [9;398]. Самая главная пара в индийском пантеоне, Шива-Кали, также иногда изображается как одно существо [9;319]. Двуполыми были и египетский бог Гор, скандинавские Локи и Один, иранский бог бесконечного времени Зурван, родивший бога Света Ормазда и бога Тьмы Ахримана, и которого греки называли Хроносом, и др. [9;320] Фольклорист А. Краппе отмечает, что «андрогинность изначального человека являлась специфической чертой индоевропейской традиции, и что миф о двуполом Адаме возник под влиянием этой традиции на семитскую мифологию, которые влияли друг на друга с древнейших времен» [9;315]. Некоторые религиозные праздники у греков сопровождались так называемой «сменой одежд». Такие же традиции наблюдались в Индии, Иране, и других азиатских странах[9;316]. К. Кастанеда описывая в книге «Сила безмолвия» трансформации шаманов Мексики говорит, что «для некоторых мужчин ношение женской одежды является вратами к повышенному осознанию» [18;101]. Вся эта культура имела гораздо более глубокий смысл, нежели может показаться на первый взгляд. «Смена одежды» через религиозный опыт, предположительно реализующийся при исполнении ритуала «имела целью достижения некоего состояния андрогинности, возвращения к первоначальному человеческому состоянию, которое во всех традициях считалось совершенным. Человек, надевший женскую одежду, воплощал на какое-то время единство полов – состояние, которое облегчало ему определенное осмысление цельности Космоса. Он проникал, будучи андрогином, на некий уровень реальности, который оставался бы недоступным для него в условиях человеческой разобщенности полов» [9;317].
И все же, могла ли таинственная Хаома отразиться в Нартиаде, и как следствие в духовной жизни осетин как один из важнейших элементов Кувда? Известно, что герои Нартиады не нуждались в жрецах, в посредниках между собой и богами, и обращались к ним напрямую. В осетинских нартских сказаниях нарты делали это в том числе и с помощью молитвы – Кувда – ронгом. Слово «ронг» неразрывно связано с Нартиадой, в которой оно фигурирует как излюбленный напиток нартов. О нартах также говорится, что они были «сотрапезниками богов» [19;378]. И здесь интересна этимология слова «ронг». Согласно В.И. Абаеву в том, древнеиранском, «скифском» диалекте, который был родоначальником осетинского, существовало слово frana, отвечающее древне-индийскому prana «дух», «душа». Значение «дух», как в латинском spiritus, было перенесено на «духовитые», хмельные напитки, и вообще, на состояние опьянения [19;358]. Очень важную роль в религиозно-магических церемониях алано-осетин играло также пиво – æлутон, которое обладало высоким сакральным значением [3;151]. Пиво соединяло в себе плоды земли и солнца и символизировало своеобразную жертву во славу божественных сил. «Наделенное рефлексами трехфункциональной структуры, пиво было посредником в мифологически организованном пространстве, своего рода медиатором между гармонией и хаосом, между верхней и нижней космологическими сферами» [3;152]. Наверное в данном контексте стоит обратить внимание и на осетинское название хмеля – хуымæллæг. Вполне допустимо, что в ронге, в его мифичности и сакральности для нартов а также в пиве – æлутон мы можем видеть отголоски Хаомы, что Хаома могла быть прообразом как ронга, так и пива. Особого внимания заслуживают описания ритуальных чаш для Кувда – молитвы. Нередко мастера, изготавливавшие чаши, сокрывали в них глубокий эзотерический подтекст, указывающий на архаичность священнодействия, а также на параллели с Чашей Уацамонга, описанной в Нартиаде [3;127-129]. Отдельного рассмотрения требует и представленная для Кувда жертвенная пища как элемент церемониала, параллели с которым можно отследить в зороастризме (жертвоприношение как основа теологической медитации – А.Ч.).
Осетинский Кувд невозможно было представить без исполнения участниками церемонии ритуального танца. И в этом кроется еще один способ погружения в «мистический экстаз». Некоторые исследователи (А.Чочиев) полагают, что к этому ряду можно отнести и слово kavd – танец. Однако В.И. Абаев рассматривает слово кафт исключительно как пляску, которая не несла на себе какой-либо ритуальной нагрузки. По В.И. Абаеву этимология слова кафт восходит к кабардинскому qafa – пляска [4;567]. Если говорить о каком-то церемониальном ритуале, то здесь более уместным будет применить термин «симд», – старинный хороводный массовый танец, который раньше сопровождался хоровым пением. Симд был любимым танцем и нартовских богатырей. Согласно В.И. Абаеву «он начинался в медленном темпе и, постепенно ускоряясь, достигал такой бурной силы и стремительности, что более слабые участники рисковали в нем целостью своих конечностей» [20;108]. Далее В.И. Абаев пишет, что исполняющие симд «находят божью милость», что указывает на ритуальное значение симда [20;108], после чего следует цитата, которую невозможно не привести целиком: «Представляется более вероятным, что ос. slm– | sem– примыкает к груз, sama, samaja, араб., перс. sama’…Источником и ос. sem– и груз. samaja следует считать араб., перс, sama’ “ритуальный танец дервишей”, “saltatio”, “chorea”, pec. Dervishorum circulantium (Vullers II 320), “Musik mit Tanz als gesellschaftliches Vergnugen nach der Schmauserei” (R i 11 e r, Oriens III 145, IV 182). В практике суфийских мистиков sama’ как сочетание музыки (вокальной, позднее инструментальной) с самозабвенной коллективной пляской получило ритуальное значение и служило средством для приведения участников в состояние мистического экстаза (Macdonald, Энциклопедия Ислама, под словом Sama’. – Бертельс. Основные моменты в развитии суфийской поэзии)» [20;109]. В.И. Абаев предлагает искать истоки осетинского хороводного массового танца «симд» в среде суфийских мистиков. Вполне возможно, что магический ритуал Кувд, элементом которого является мистический танец Симд – это далекий отголосок очень важных элементов осетинской магической практики, которые, скорее всего, были некоей «инструкцией», позволяющей входить в «измененное состояние сознания» для получения религиозного опыта.
Итак. Чисто внешне современное осетинское обрядовое пиршество Кувд – это отражение древнего мистического действа. Из всего вышеизложенного можно сделать вывод, что молитва – Кувд, и сопутствующие различные практики приобретения мистического опыта путем вхождения в «измененное состояние сознания» (молитвословие, танец), в том числе и с помощью психоактивных веществ (суть Хаома – А.Ч.) – это то самое недостающее звено, которое связывает пространство, которое мы по определению называем реальным – с сакральным. В остальных случаях все попытки дешифровки мистических переживаний, описанных древними авторами в тех же Авесте, Нартиаде, Библии, рискуют оставаться бесполезными.
Со временем сакральная суть Кувда исказилась. Сохранившаяся форма проведения церемонии далека от изначальной идеи. «Напиток силы», (суть галлюциноген), который раскрывал сознание во время Кувда – молитвы, для того чтобы войти в «измененное состояние сознания», также трансформировался в обыкновенный алкоголь. В. Уарзиати пишет: «В народном сознании алкогольные напитки вообще и пиво в частности идентифицировались с актом жертвоприношения. В ритуально значимые моменты с их помощью осуществлялось поклонение и общение со сверхъестественными силами» [3;303]. Описывая традиции современной осетинской трапезы и треножный столик фынг как один из важнейших элементов осетинского Кувда – молитвы – трапезы, В. Уарзиати справедливо замечает, что у осетин «идеи и нормы, связанные с трапезой, практически не прекращали своего существования, хотя сам столик на трех ножках вышел из активного употребления. В последние десятилетия он начал возрождаться, но уже как материальная оболочка, как знак определенного этапа истории культуры, как этнический и региональный символ» [3;125]. Подобную ситуацию вполне обоснованно возможно спроецировать и на саму церемонию Кувда, как оболочку нечто более ценного и сакрального, со временем утраченного в прежних поколениях осетин.
М. Элиаде отмечает, что человек архаического общества «ощущает себя неразрывно связанным с Космосом и космическими ритмами, в то время как современный человек – с Историей. Однако это не означает, что в первом случае отсутствуют элементы второго, равно как и наоборот. В архаическом обществе действительно наличествует некая «форма истории», но все же преобладающим является ощущение себя частью Космоса = Природы = Божества. В то же время современное общество видит ценность в необратимой цепи исторических событий, хотя частично в нем присутствует и архаическое восприятие. Независимо от того, о каком обществе идет речь, время можно подразделить на сакральное (в разных традициях: Время Оно, Мифическое Время, Время до Времени, Время Сновидений, Время до Падения, Потерянный рай и т. п.) и профанное (обыденное) время. Первое как раз и связано с природными, космическими ритмами, тогда как второе – с историей. И так как космические ритмы цикличны и обратимы (сакральное время), а история – линейна и необратима (профанное время), мы вправе сказать, что в сознании человека архаического общества, хотя и присутствует понятие о необратимости событий, цикличность времени все же стоит на первом месте. Для современного человека опять-таки пропорция обратная»[1;231].
Вполне естественно, что данная статья не может претендовать на полноценное исследование в силу многих причин. В ходе рассмотрения затронутой темы возникает гораздо больше вопросов, нежели ответов на вопросы. В конечном итоге тема «Кувда как практики достижения измененного состояния сознания для получения мистического (религиозного) опыта» оказывается намного обширнее первичной идеи, поскольку мы находимся в некоем континууме, на одной стороне которого находится материя, а на другой – сущность, которую мы называем богом. И так как связь между прошлым и настоящим не ограничивается только лишь хронологическим набором исторических фактов, на наш взгляд, существует нечто более важное, некое недостающее звено, объединяющее опыт «мистический» с опытом научным. Поиску этой связки и была посвящена эта работа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Элиаде М. Аспекты мифа. М. 2010.
2. Осетинская Этнографическая Энциклопедия. Владикавказ, 2013.
3. Уарзиати В. С. Избранные труды. Книга первая. Владикавказ, 2006.
4. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. М-Л., 1958. Т.1.
5. Чочиев А.Р. Феноумен mon и субстанция ud в системе ари-ас-`k`mqjni философии, веры и мистики. «Иристон», Дзæуджыхъæу, 2001.
6. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Заратустра и религия иранцев. М. Т.1.
7. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М.1964.
8. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Новый иранский синтез. М. Т.2.
9. Элиаде М. Азиатская алхимия. Янус-К. М. 1998.
10. Yamauchi E. Foes from the northern frontier. Michigan, 1982.
11. Мифы народов мира. М., 1988.
12. Нартский эпос. Орджоникидзе. 1957.
13. Гуцуляк О. Религия дурмана: великая тайна хаомы – сомы – сумаха. URL: http://primordial.org.ua/archives/326
14. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М. Рефл-бук, Ваклер.1996.
15. Чибиров Л.А. Традиционная духовная культура осетин. М., 2008.
16. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. М. Академический проект. 2014.
17. Нартиада. СОИГСИ. 2004. Т.2.
18. К. Кастанеда. Сила безмолвия. Изд. София. 2008.
19. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. 1949.
20. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л. 1973. Т.2.
