Вилен УАРЗИАТИ. КОНЬ КАК НОСИТЕЛЬ ВЫСОКОГО СЕМАНТИЧЕСКОГО СТАТУСА

Текст печатается по изданию: Уарзиати В. С. Народные игры

и развлечения осетин. Орджоникидзе: Ир, 1987.

Из книги Вилена Уарзиати «Народные игры

и развлечения осетин»

Значение коня и коневодства в истории человечества трудно переоценить. Новейшие изыскания в области истории коневодства предполагают, что развитие его в древности было связано с индоевропейскими племенами. О широком распространении коневодства у этих народов говорят многочисленные свидетельства смежных дисциплин, и в первую очередь археологии. Любопытные сведения об этом сообщал «отец истории» Геродот, а римский историк Аммиан Марцеллин относительно алан подчеркивал особо, что молодежь с раннего детства, сроднившись с верховой ездой, считает позором ходить пешком. Об аланах, как замечательных конниках, упоминается и в каталонской хронике Раймона Мунтемира, датируемой XIII веком. Аланы, говорится в ней, считаются какими ни на есть лучшими всадниками на Востоке.

Высокий статус коня нашел свое отражение и в мифологии индоевропейских народов, в частности у осетин. Сказания нар­товского эпоса подтверждают важную роль, которую играл конь в повседневном быту древних, обладая при этом целым рядом сказочных, сверхъестественных свойств.

В глубокой древности иранские племена освоили коня для верховой езды. Это домашнее животное нашло широкое применение в хозяйстве, охоте и войне. Последнее явилось основным стимулом развития искусства верховой езды и управления конем в упряжке. Все это, естественно, требовало специальной подготовки как для всадника, так и для лошади. Значительный прогресс военного дела способствовал распространению коневодства и всадничества у других, неиндоевропейских народов. «Вместе с самим животным и навыками тренинга заимствовали обряды и мифы, сложенные приучавшими его впервые индоевропейцами» [1, с. 42].

Новые археологические материалы свидетельствуют, что в результате этнокультурных контактов конь стал известен на Кавказе очень рано, в конце III тыс. до н. э. О масштабах коневодства и культа коня на Кавказе косвенно свидетельствуют факты захоронения в могильниках эпохи бронзы конских голов и отдельных частей узды.

Существует мнение, что северокавказскими аланами была выведена так называемая северокавказская порода лошадей, широко известная ныне под названием «кабардинской». После нашествия Тимура на Северный Кавказ аланы «из-за ограниченности территории и сурового климата уже не имели возможности содержать табуны лошадей, постепенно у них исчезла эта порода коней. Осетинский фольклор сохранил названия некоторых пород лошадей, разводимых аланами на Северном Кавказе: «æфсургъ», «аласа», «саулох», «хуарæ». Большой известностью среди осетин издавна пользовались и некоторые кабардинские породы скакунов: «тæран» и «цагъди». В последнее время археологом С. Б. Ковалевской были сделаны смелые попытки реконструировать экстерьер древних коней, разводимых на Северном Кавказе в начале I тыс. н. э.

Природные способности лошади к быстрому передвижению, преодолению препятствий и преград обусловили ее использование во всевозможных состязаниях, издревле бытующих у многих народов, знакомых с коневодством. Популярность и широкое распространение конных игр в традиционном быту осетинского народа является свидетельством того, что они возникли и совершенствовались у народов с развитыми традициями скотоводческого хозяйства. Простые по содержанию и внешним аксессуарам, они преследовали конкретную цель — подготовить молодежь к хозяйственной деятельности. Однако не меньшее значение имел и их специфический, военно-прикладной характер. Это было объективное следствие, отражавшее военно-демократический и феодальный уклад социальной культуры осетин и других народов Кавказа.

Известные нам различные конные игры в своей изначальной сущности являлись своеобразной проверкой боевой подготовки коня и всадника. Именно в этих древних играх закладывались основы вольтижировки и джигитовки, которые давали возможность проявлять, развивать и совершенствовать психофизические и морально-волевые качества всадника. Особое внимание уделялось выработке силы, гибкости, ловкости, отваги, настойчивости, чувства равновесия. Заметную роль при этом играла и выработка необходимых боевых качеств коня: выносливость, скорость, маневренность, подчинение всаднику. Отмечу, что некоторые элементы высшей школы верховой езды, особенно «каприоль», «пируэт», «пезада», являются отголосками боевого применения коня.

Уже в глубокой древности проводились и более сложные игры-соревнования, предшествующие современным конноспортивным соревнованиям. Сохранилось свидетельство Диона Кассия о том, что знатные иберы во главе с царем Фарасманом демонстрировали свое боевое искусство владеть конем на Марсовом поле в древнем Риме. В нартовском эпосе осетин также часто упоминаются скачки, на которых испытывалась резвость коней. Характер их был, разумеется, боевой, а о размахе можно судить по участию в них небожителей.

Разнообразные виды конных игр и состязаний, то есть тех видов развлечений, в которых конь принимает непосредственное участие, у осетин можно условно разбить на скачки (дугъ) и джигитовку (бæхæй хъазт). Джигитовка есть разновидность скачки, во время которой наездник демонстрирует умение управлять конем, владеть своим телом и оружием. Все упражнения, среди которых преобладают силовые, производятся на лошади, скачущей широким галопом. Однако при всем единстве скачки и джигитовки последняя по характеру своему имеет существенное отличие от скачек. Различие это проявляется в том, что джигитовка преимущественно устраивалась по случаю радостных событий семейного или общественного быта, а скачки, как правило, в цикле похоронно-поминальной обрядности осетин.

В связи с этим замечу, что осетинское название скачек (дугъ) «представляет старый вклад в аланский из среднеазиатских тюркских языков». В. И. Абаев выявил семантическую связь между «погребальным обрядом» и «скачками», но сам термин при этом считает заимствованным из среднеазиатско-тюркских языков [2, т. 1, с. 374].

Принимая во внимание тот факт, что происхождение коневодства в основе своей связано с историей индоиранских и — шире — индоевропейских народов, следует отнестись к предположению В. И. Абаева с осторожностью. Английский востоковед Г. Бэйли считает, что в основе осетинского дугъ лежит древнеиранское *dauga (бег), которое было заимствовано тюрками, о чем еще в 598 году свидетельствовал Менандр Протектор.

В традиционном быту осетин отмечено несколько видов поминальных скачек и конных игр: «æмбойны дугъ», «стыр дугъ», «æлæм», «фырыскъæфæн» и «фиусудзæн». Первый вид скачек, как свидетельствует его название (досл. «скачки того же дня»), проводился в день погребения. Это были наиболее простые по форме организации скачки, в которых участвовало всего несколько коней. В качестве всадников, как правило, выступало несколько юношей, получавших соответственно своим результатам в скачках вещевые вознаграждения. Аналогичные скачки устраивали в день похорон и горцы Грузии. Поминальные скачки (цхэнн догъви) были тесно связаны с культом предков. Их проведение заметно повышало авторитет оставшегося старшим в семье как среди всех родственников, так и среди односельчан.

В прошлом осетины в день похорон устраивали конную игру «фырыскъæфæн». После погребения, на ровной площадке за селом, за плетеной изгородью помещали барана (фыр). «Затем несколько всадников на полном скаку старались выхватить за рога барана, которого приносили, по нормам обычного права осетин, в жертву для номинального угощения в честь усопшего» [3, с. 39]. Отмечу, что это единственное свидетельство в осетинской этнографии, записанное в 50-х годах XX века в селении Уаллаг-Сба, представляет значительный интерес своей архаикой. Кроме того, любопытны параллели этой игры, хорошо известной народам Средней Азии, откуда пришли и предки осетин. Эта игра была известна и ингушам, издавна испытывавшим на себе культурное влияние осетин. Еще в 70-е годы XIX века Н. Ф. Грабовский описал аналогичную игру у ингушей (лаьвтарка боаккхаш ди хахкар).

Большой интерес вызывали скачки во время осенних поминок. Они привлекали большое число участников, отчего и назывались «стыр дугъ» (большие скачки). Участвовать в скачке должны были «именные» лошади, которые представляли: агнатных родственников умершего (æрвадæлты бæх), когнатных родственников, если поминаемый был женат (каисты бæх), племянников фамилии (хæрæфыртты бæх), зятьев фамилии (сиæхсты бæх). Помимо этих обязательных участников, в скачке мог принять участие любой желающий. Учитывая, что такие скачки сопровождались огромным стечением народа, победа на них считалась особо почетной. Все это было причиной самой тщательной подготовки коней, которая начиналась до объявленного срока описываемых скачек.

Конь, выставляемый для скачки, скрытно от глаз посторонних наблюдателей готовился специально для этого выделенным человеком. Скакуна содержали изолированно от других лошадей. Большое внимание уделялось физическим тренировкам и питанию, так как правильное кормление — одно из необходимых условий повышения работоспособности лошади. Для того чтобы конь был сухопарым и легким в беге, его содержали в теплом помещении и кормили преимущественно ячменем (хъæбæрхор) и жареными зернами кукурузы (цæкуытæ). Все виды корма задавались небольшими порциями. Чем чаще коня кормили в течение суток, тем с большим желанием поедался корм и тем лучше он усваивался.

Много внимания уделялось физическому тренингу и закаливанию коня. Во время тренинга внимание уделялось закреплению выносливости и резвости коня. С этой целью во время выездки скакуна проверяли в различных аллюрах. В осетинском языке сохранились номинации для всех аллюров: шаг (фаддзу), рысь (сæпп), галоп (цыппæрвадыг), иноходь (сирд). Необходимость такого чередования нагрузки была обусловлена опытом подготовки коня к длительным пробегам. Резвость же коня выявлялась на сравнительно коротком участке дистанции перед финишем.

Наряду с рациональными методами подготовки коня значительную роль играли и магические средства от порчи. Для этого весь комплекс подготовки скакуна (бæхауæрдын) содержался в строжайшей тайне, а на коня надевали разного рода апотропеи.

В процессе подготовки к скачкам оглашались сведения о характере и количестве призов. В зависимости от призов по решению участников скачки определялось расстояние, которое было прямо пропорционально выставляемым призам. Скачки могли быть по кругу или по определенному маршруту. В первом случае всадники делали без остановки три круга, из которых последний был решающим. «Опытные наездники старались в первые два круга не отставать от других, но и не переутомлять лошадь и, по возможности, сберечь ее силы для третьего решающего круга: от искусства наездника зависело многое. Неопытный наездник в первые два круга загонял свою лошадь настолько, что она с третьего круга и вовсе выходила из строя» [4, л. 183].

Второй вид этих скачек мог продлиться несколько дней, ибо участникам необходимо было посетить целый ряд селений, указанных семьей умершего, с целью посещения проживающих в них родственников. Поминальные скачки неоднократно упоминались в осетинской этнографической литературе, что позволяет опустить их описание. Необходимо лишь отметить, что специфическую черту этих скачек составляло участие в них вспомогателей (хъузон), которые принимали участие в отдельных этапах дистанции, не претендуя на приз.

Каждый участник скачки особо приглашал себе помощников, количество которых зависело от физических качеств выставляемого скакуна. В ночь накануне скачек каждая группа помощников собиралась в доме участника скачки и обсуждала, кому в каких местах маршрута необходимо помогать. В наиболее сложных местах дистанции располагались более опытные вспомогатели на лучших конях. На каждый оговоренный участок выделялось по два всадника-вспомогателя, один из которых тянул коня участника скачек за узду спереди, а другой криком и гиканьем погонял его сзади. Существовали особые неписаные правила, зафиксированные В. Карджиаты и Г. Кокиевым, регламентирующие действия вспомогателей во время скачек, в частности в случае падения скакуна, что в условиях гор бывало нередко.

Осенние скачки (стыр дугъ) в честь покойников были очень обременительны, особенно для малоимущих семей. Масштабы, которые принимали осенние поминки и обрядовые игры на них, нашли свое отражение даже в фольклоре. Например, в историческом предании «Чехойты дугъ» (чехоевская скачка) говорится, что только в многодневных скачках от города Гори до селения Бекмар участвовало 60 всадников. Администрация края, с целью избегания несчастных случаев и разорительных издержек для осетин, запретила устройство этих скачек. По сведениям осетинского священника Б. Гатиева, «с последней половины шестидесятых годов до 1873 года скачки по покойникам нигде не устраивались более, и народ совсем позабыл было о них, но, к несчастью, в 1873 году один из влиятельных магометан, дигорец, выпросил дозволения у начальства устроить скачку в память своего умершего, а как горцы вообще имеют слепую страсть подражать друг другу, то дурному примеру этой особы последовала вся Дигория, а затем жители и других участков» [5, с. 201].

В день осенних поминок в прежние времена существовала еще одна конная игра «фиусудзæн», впервые зафиксированная осетиноведом В. К. Тотровым в начале 30-х годов XX века. В день поминок на ствол ветвистого дерева вывешивались круги нутряного сала (фиу) животных, забитых для поминок в течение предшествующего времени. Вокруг дерева набрасывали солому и мелкие сухие ветки и поджигали их. «В скачках, проходивших на виду у публики, участвовало несколько всадников. Всадники с разгона выхватывали из пламени костра сало и мясо» [3, с. 38]. Победителем считался тот наездник, кто больше всех смог выхватить мяса: в качестве приза ему выделялся баран, которого победитель приносил в жертву в память об умершем.

В цикле традиционных поминальных обрядов осетин была известна еще одна разновидность скачек — «æлæмхæссæн».

Версией конной игры «æлæмхæссæн» является абхазская обрядовая игра «атарчей» и кабардинская — «шы джанэ». Коня усопшего покрывали красным покрывалом и седлали его. На нем лучший всадник должен был возглавить скачку 10–15 верховых. Вначале кавалькада, распевая абхазскую поминальную песню (азар) в честь покойника, объезжала улицы села, а затем всадник с «атарчей» вырывался вперед, увлекая за собой остальных, желающих отнять у него покрывало. Поэтому лидер всегда выбирал сложный маршрут скачки с резкими поворотами, преодолением препятствий. Особо ценилось, когда удавалось завладеть покрывалом, не порвав его. Возвращение к началу скачки с покрывалом обеспечивало наезднику победу. Победитель награждался скотом, одеждой или деньгами. Несколько иначе проводилась эта скачка у кабардинцев.

Среди осетинских игр, связанных с похоронно-поминальной обрядностью, важное место занимала стрельба в цель (хъабахъ), которая проводилась как среди пеших, так и всадников. С этой целью из трех укрепленных деревянных кругляков сооружался шест, на верхушке которого устанавливалась доска с мишенью (мысан), в центре в виде кусочка войлока, кожи, а по бокам — деревянные колышки (цъоз). Основная, в центре, мишень оценивалась бычком или бараном, а боковые — деньгами.

Первым выстрелом близкого родственника покойного начиналось соревнование. В порядке установленной договоренности все желающие, кроме родственников, которые только имели право первым выстрелом сделать зачин, начинали сбивать мишень. После первых выстрелов основная мишень еще больше сокращалась в размерах, что, соответственно, затрудняло шансы последующих стрелков. Находились отдельные удальцы, которым удавалось сбить мишень на полном скаку. В таком случае обрядовая игра «хъабахъ» внешне совпадала с обычной джигитовкой. Имена этих наездников получали всеобщее признание, что в своем престижном ранге стояло выше любых материальных награждений.

Сбить «хъабахъ», равно как и победить в других обрядовых играх похоронно-поминального цикла, не означало получить материальную выгоду. Выигранная живность шла на убой в память об усопшем, а семья победителя несла еще и дополнительные затраты на организацию поминального стола.

Следует отметить, что данная игра под тем же названием «х’абах’» хорошо известна туркменам и памирцам, в этногенезе которых активную роль играл иранский культурный элемент, а также соседним с осетинами народам Кавказа, в частности горцам Восточной Грузии (х’абах’и // г’абахи).

Конные игры в цикле традиционно-бытовой похоронно-поминальной обрядности занимали большое место. Вышеизложенные факты создают твердое мнение о том, что конь в системе мировоззрения осетин и их далеких предков играл важную роль. Однако истоки, к которым восходит активное его использование в похоронно-поминальной обрядности осетин, связанное со значительными материальными издержками, остаются невыясненными. Предпринятые попытки разъяснения устойчивой взаимосвязи «смерть — конь» не объясняют, а приводят к ложным, на мой взгляд, выводам. Например, А. Б. Кокоевой была предложена следующая материалистическая версия о причинах устройства скачек семьей умершего: «Несмотря на утрату, она (семья. — В. У.) в состоянии проводить обычную жизнь, показывая свою материальную мощь». Данная версия страдает односторонним подходом к рассматриваемому вопросу, не вносит ясность и, соответственно, не удовлетворяет интересов истинного положения вещей.

Более перспективным представляется анализ традиционных верований осетин, которые считали смерть продолжением реальной жизни, но в иных условиях. В этом отношении показательно само определение загробной жизни. «Æцæг дуне» (настоящий мир) есть истинная форма бытия в отличие от «мæнг дуне» (ложный мир), в котором пребывает человек, готовясь перейти в «настоящий мир». Этот основополагающий момент древних верований, присущий в прошлом всем народам, является ключом к пониманию генезиса традиционных похоронно-поминальных обрядов и связанных с ними обрядовых игр.

В свете рассматриваемой проблемы особое значение имеют данные об обряде посвящения коня покойнику (бæхфæлдисæн). Этот любопытный по своему содержанию и внешнему оформлению обряд отмечен в традиционном быту осетин еще в XVIII веке. Сведения о нем сообщали и последующие исследователи, в частности А. Шёгрен, Н. Берзенов, С. Жускаев, В. Миллер, М. Туганов и многие другие. В историко-сравнительном плане он был специально изучен Б. А. Калоевым.

Не останавливаясь подробно, напомню узловые моменты посвящения коня, в основе которого лежит представление о потустороннем мире как естественном продолжении физической жизни. При этом никаких качественных изменений, как полагали осетины, не происходило. Следовательно, «у покойника на том свете были совершенно такие же потребности, что и при земной жизни: ему нужна была и жена, и конь, и вообще все, что необходимо человеку при земной его жизни» [4, л. 171].

Вера в иной мир и отождествление условий инобытия с витальными потребностями человека способствовали тому, что покойник экипировался родственниками так же, как в реальной жизни готовятся к длительному путешествию. Естественно, что самым необходимым в данном путешествии была верховая лошадь (саргъыбæх), которую и посвящали покойнику. С этой целью с конем проводили несколько условных действий: снаряженного коня с навешенным на седло оружием и одеждой обводили вокруг усопшего, конец узды вкладывали в руку покойника и после произнесения специальной молитвы (бæхфæлдисæн аргъуыд) надрезали коню ухо или впоследствии выстригали волосы. Эти манипуляции с конем должны были формально закрепить за умершим все причитающиеся ему атрибуты пребывания в ином мире.

В свете сказанного обращает на себя внимание номинация обряда посвящения — «фæлдыст», имеющая в современном осетинском языке два значения: «посвящать» и «творить». Высказано предположение, что в основе их лежит единый смысл чародейства. В частности, «творить» — значит вызывать с помощью заклинаний; «посвящать» означает с помощью заклинаний переводить из земного плана в загробный. Как было отмечено выше, в древности с помощью славословий пытались влиять на происходящие перевоплощения.

Важно отметить, что после посвящения конь считался собственностью умершего, и на земле оставался только его призрак. Поэтому во время покупки коней тщательно осматривались его ушные раковины, чтобы выявить следы посвятительных надрезов. Коня с надрезанным ухом «осетин ни за что не купит, ибо видит в нем призрак коня, а не самого коня и поэтому находит его бесполезным для себя» [6, с. 76]. Еще раньше, в начале XIX века, этот факт был подмечен А. Шёгреном: «Они (осетины. — В. У.) в таком случае уже не считают лошадь своей, а принадлежащей тому, к чьей могиле ее подводили, думают, что подарили ее умершему другу, и уже он будет ездить на ней, а хозяин должен будет искать себе другую» [5, с. 71].

Значительный интерес представляет словесная часть обряда. В начале молитвы подробно описываются долгие и безуспешные поиски достойного коня для умершего в табунах сказочной страны Терк-Турк. В конце концов у небожителя Уастырджи отыскивается чудо-конь (æфсургъ), которого снаряжают в путешествие самыми изысканными аксессуарами конского убранства: от булатных (вариант — золотых) гвоздей на подковах до чудесного седла тегеранской работы (дахран саргъ). Часто подателями этих вещей являются и другие небожители: сын Луны, сын Солнца, сын Фарна. Сам конь, выращенный в небесных табунах, должен обладать тремя важными для предстоящего путешествия качествами: быть сильным, резвым и спокойным.

Текст посвящения излагается в форме вопросов и ответов. В пути следования в загробный мир покойник видит отдельные непонятные для него сцены, о которых он спрашивает своего провожатого, дающего ему пояснения. Очень красочно и остроумно рассказывается о людских пороках и грехах, а также о наказаниях, которым подвергались люди на том свете за содеянные при земной жизни проступки. Надо сказать, что известные тексты посвящения коня очень богаты по языку, стилю, художественно-эстетическим достоинствам. В этом отношении выделяются варианты, записанные А. Шёгреном, В. Миллером, Б. Гатиевым, М. Тугановым.

Данный памятник устного народного творчества осетин ни по форме, ни по содержанию, к сожалению, не стал еще предметом серьезного анализа. В то же время изучение текстов осетинских погребальных посвящений коня довольно перспективно. Первые опыты историко-сравнительного анализа показали поразительное сходство их с текстом гимна на погребении коня в Ригведе [X, 56], как в общей идее, так и в деталях.

По всей вероятности, длительная история коневодства и сложный комплекс воззрений, сложившийся о коне как носителе высокого семантического статуса, способствовали сохранению реминисценций былого культа коня в традиционном быту осетин. Именно в этом обряде наиболее ярко раскрывается глубокая связь коня как древнейшего средства передвижения и древних религиозных представлений, связанных с ним. Ведь посвященный конь (фæлдыст бæх) должен был помочь человеку найти путь в небесную обитель и преодолеть трудности. Широкое использование коня древними индоевропейцами в эсхатологии и других религиозных верованиях помогает понять отмеченную взаимосвязь.

Как известно, древние иранцы поклонялись коням, в образе которых нашли отражение боги и божественные герои. Вероятно, природная резвость движения коней ассоциировалась с астральной символикой. Участие коня в похоронно-поминальной обрядности, связанной с инкарнацией умершего, обусловлено еще одним важным моментом. В представлении древних образы «высокого — низкого», «быстрого — медленного», «света — тьмы» соответствуют формам перехода из одного состояния в другое. Конь как раз и является обладателем и носителем первых позиций, связанных с солярно-астральными культами. Иначе говоря, конь символизирует солнце — это его семантический дубликат. К этому добавлю, что популярный образ солнца в индоевропейской и индоиранской поэзии — повторяющаяся формула-словосочетание «быстроконное солнце».

Предлагаемая интерпретация подтверждается как характером вышерассмотренных игр, так и символикой используемых атрибутов. В частности, вызывает интерес обрядовый предмет «æлæм»¹. Функционально к нему примыкают поминальные игры с использованием барана (фырыскъæфæн), огня (фиусудзæн), вертикально установленного столба для стрельбы в цель (хъабахъ) и лазанью по нему (бырæн хъил).

Все эти аксессуары обладали значительной культовой нагрузкой, хорошо известной и подробно описанной в кавказской этнографии. Использование их в обрядовых играх символизировало жизненное начало, подчеркивая тем самым происходящую инкарнацию погребаемого. Все это как нельзя лучше соответствовало общему концепту миропонимания в традиционном обществе.

Обряд посвящения коня был известен и соседним народам Кавказа, но, как отмечает изучавший этот вопрос Б. А. Калоев, у них отсутствовали некоторые основные элементы этого обряда: речь посвятителя, обрезание косы у вдовы, отрезание кончика уха у коня и др. Рассматриваемый обряд «глубоко не вошел в их быт, сохранив лишь отдельные фрагменты» [7, с. 85].

Данный обряд известен и народам Поволжья, Сибири и Средней Азии, причем у казахов, узбеков и каракалпаков он очень близок к осетинскому. Аналогичные обряды были зафиксированы М. А. Хамиджановой и А. К. Писарчик у памирцев, потомков сакских племен Средней Азии [8, с. 263–264; 291–292]. Отмеченные факты широкого бытования обряда посвящения коня у народов, в этногенезе которых важную роль играли иранские племена, и наличие некоторых элементов культа коня у народов Кавказа являются, как считает Е. Е. Кузьмина, косвенным свидетельством того, что «именно иранцы принесли этот культ на Кавказ» [1, с. 43].

Высокий знаковый код коня и указанных атрибутов конных игр явился причиной использования их в обрядах, связанных с другими сферами семейного быта осетин. Важное место занимали скачки и конные игры в традиционной свадебной обрядности. Одним из популярных видов конных игр на свадьбах была игра с флагом «тырысаскъæфæн».

Разновидностью описанной игры было «похищение шапок» (худыскъæфæн). Обычно владельцы лучших коней, желая показать их резвость перед народом, устраивали шутливое похищение шапок. Если эта игра проходила во время свадьбы, то очень часто похитители, которых настигали хозяева шапок, старались забросить их в арбу с невестой. И тогда шапку необходимо было выкупить у сопровождающих невесту девушек, преподнеся им либо деньги, либо какой-нибудь подарок. Игра (худыскъæфæн) устраивалась и на календарных празднествах. Она была хорошо известна и кабардинцам, причем под тем же названием «похищение шапки» (пыIэ зэфIэхъ).

Любимым развлечением на свадьбах была джигитовка, во время которой всадник показывал свое мастерство владеть конем и оружием. Особой похвалы заслуживали те верховые, которым удавалось прорваться сквозь толпу и центр круга танцующей молодежи. Им играли специальную мелодию для джигитовки (бæхтæн цагъд), и верховые на выученных конях танцевали темповый танец. Наиболее отчаянные из всадников умудрялись въезжать в дом на коне. При наличии большого скопления народа, узкой лестницы и низких дверных проемов это было очень трудно сделать. Такому удальцу за смелость и ловкость полагалось традиционное продуктовое подношение (хуын): три пирога с сыром, кувшин араки и кусок отварного мяса. Аналогичные конные игры на свадьбах были известны и в соседней Кабарде (шурылъэс) и в Ингушетии (ди халхар).

Конные игры были популярны и на праздниках календарной обрядности. В частности, отмечу, что конные игры устраивались на празднике «Хуыцауы дзуар», совпадающем с днем весеннего равноденствия. Представляется, что участие коней в этих празднествах, связанных с весенним возрождением сил природы, является закономерностью, обусловленной солярной символикой, воплощенной, по древним понятиям, в образе коня.

Тесная связь коня с продуцирующей магией роста и культа плодородия вообще, обусловила активное участие коня в обрядовых играх и развлечениях молодежи на других праздниках сельскохозяйственного календаря. Сохранились свидетельства очевидцев о том, что на празднестве «Дзывгъисы дзуар», приуроченном к окончанию сельскохозяйственных полевых работ, принимало участие до 200–300 всадников. Разбившись группами по 30–40 человек, они демонстрировали свое умение владеть конем во время джигитовки. Опытные старики наблюдали за соревнующимися в ловкости и мужестве и выявляли лучшего коня и лучшего наездника. От всего собрания уважаемые старики подносили ему почетный бокал (нуазæн). Получить такой бокал было очень престижно, поэтому наездники заранее готовились к этим испытаниям.

По мере выступления в соревновании по джигитовке всадники собирались группами и устраивали игру, суть которой заключалась в том, чтобы прорваться сквозь толпу пеших к помещению, где варили праздничное пиво (бæгæныстон). Пешая молодежь, вооружившись трещотками, палками, обрывками войлока, тряпьем, препятствовала всадникам. В тот момент, когда конные вскачь пускались с места, толпа начинала кричать, трещать трещотками, размахивать войлочным тряпьем, отпугивая лошадей и угрожая самим всадникам. Обладателям смелых и вытренированных лошадей удавалось прорваться к цели, где они получали право победителя выпить праздничного пива. В праздник эта игра возобновлялась в день до 10 раз. Подчеркну, что аналогичная игра была хорошо известна и адыгам, у которых ее в начале XIX века описал Хан-Гирей в «Записках о Черкесии».

Конные игры осетин, в значительной мере обусловленные практической потребностью использования коня человеком и развитым культом коня, прошли длительный путь развития и сохранились до наших дней. Более того, с изменением социально-экономических условий и возрастающей технизацией быта они не утратили своей зрелищно-развлекательной функции, чему способствовал вековой интерес к искусству верховой езды. Этот факт явился важным условием их привнесения и широкого распространения на цирковую арену. Основой всех цирковых представлений в России на протяжении десятилетий оставались национальные конные игры, где проявлялась лихость, отвага, мужество и мастерство владения конем. В жанре цирковой джигитовки кавказские наездники были неподражаемы. Целую плеяду таких виртуозов дала Осетия, в первую очередь следует назвать широко известных в дореволюционном прошлом Агубе Гудцова и Муссу Гатыгкоты.

До революции начал свой славный путь и основоположник советского конного цирка Али-Бек Кантемиров. В своих красочных и темпераментных выступлениях он стремился реально и образно передать высокую, граничащую с большим риском технику джигитовки. Хорошо зная конные игры Осетии, он с большим вниманием изучал все самобытные формы джигитовки и достиг в этом деле небывалых высот. Экзотичность в сочетании с правдивостью, высокой техникой езды и остротой трюков привлекли внимание широких масс зрителей к наездникам Али-Бека. Не будет преувеличением сказать, что благодаря творческой и педагогической деятельности А. Т. Кантемирова на арене цирка сохранились и получили свое дальнейшее развитие конные игры осетин и других народов Кавказа.

Подводя итоги вышеизложенному, следует сказать, что тысячелетняя практика использования в хозяйственном быту коня способствовала формированию целостной системы взглядов в духовном наследии народов. Значительное место в ней занимает культ коня, наиболее развитые формы которого прослеживаются в традиционной культуре индоевропейских народов, и в частности у осетин. Учет наличных сведений о мировоззрении древних, в данном случае культа коня и его реминисценций, позволил глубже вникнуть в генезис и социально-культовую значимость известных осетинских конных игр.

Нет сомнения, что использование коня в традиционном быту осетин и других кавказских народов было обусловлено хозяйственным фактором. Важное значение имело и сугубо военно-прикладное использование коня, ведь все конные игры несли в себе оттенок соревнования и в своей первоначальной сущности преследовали конкретные цели. Одна из них сводилась к подготовке подрастающего поколения к «взрослой» хозяйственной деятельности, а другая, тесно связанная с первой, являлась своеобразной проверкой боевой подготовки коня и всадника.

Однако данная верификация не может удовлетворить исследователя полностью, ибо она не в состоянии разъяснить отдельные факты использования коня в традиционном быту осетин. Понять семантику обряда посвящения коня и необходимость устройства поминальных скачек можно лишь в аспекте культовых воззрений индоевропейских народов, связанных с конем.

Активное использование коня в цикле похоронно-поминальной обрядности индоевропейских народов, в том числе и осетин, «совершалось с целью передать человеку физические и сексуальные силы коня и гарантировать ему легкий путь на небо, в обитель предков и возрождения на том свете» [1, с. 42]. Высокий семантический потенциал, которым обладал конь в системе культовой практики, способствовал широкому распространению конных игр, являющихся своеобразной формой проявления культа коня и в других сферах семейного быта, например в свадебной обрядности. Этот же фактор обусловил наличие конных игр и в календарной обрядности осетин, тесно связанной с общей идеей плодородия.

По всей вероятности, определенную роль играла и зрелищно-развлекательная функция конных игр осетин. Не имея возможности судить о хронологии ее оформления, могу лишь отметить тот факт, что по времени бытования она синхронна с хозяйственной, военно-прикладной, культовой и воспитательной функциями. Естественно, что названные функции были неравнозначны и в разные периоды исторического развития и социализации личности предпочтение отдавалось тем или иным. Однако в новое время, с изменением социально-экономических условий, зрелищно-развлекательная функция начала приобретать доминирующее положение, а в настоящее время, когда конные игры трансформировались в цирковой жанр, зрелищно-развлекательная функция стала преобладающей.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Средняя Азия в древности и средневековье. М.: Наука, 1977.

2. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 1–3. М.; Л., 1958, 1972, 1979.

3. Тотров В. К. Из истории семейных обрядов осетин. Известия СОНИИ. XXIV. Вып. 1. Орджоникидзе, 1964.

4. Кокиев Г. А. Очерки по этнографии осетинского народа. ОРФ СОНИИ. История. Ф. 33. Д. 282.

5. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Кн. 1. Цхинвали: Ирыстон, 1981.

6. Каргинов С. Г. «Ночь мертвых» в Осетии. Известия КОИРГО. XXIII. № 1. Тифлис, 1915.

7. Калоев Б. А. Похоронные обычаи и обряды осетин в XVIII — начале XX в. Кавказский этнографический сборник. Вып. VIII. М.: Наука, 1984.

8. Памяти А. А. Семенова. Душанбе: Дониш, 1980.