I
В четвертой книге “Истории” Геродот излагает две версии легенды о происхождении скифов. Согласно первой, в необитаемой земле, позднее получившей название Скифия, от брака Зевса и дочери Борисфена рождается первый человек по имени Таргитай. Три его сына – Липоксай, Арпоксай и Колаксай – становятся родоначальниками различных частей скифского народа. В царствование сыновей Таргитая с неба падают золотые предметы – плуг с ярмом, секира и чаша. При попытке двух старших братьев овладеть ими, они воспламеняются, и лишь когда к ним подходит младший брат, золотой огонь гаснет, и Колаксай овладевает небесными дарами. После этого старшие братья соглашаются отдать царство Колаксаю.
По второй версии Геракл после совершения ряда подвигов попадает в Скифию. Утомленный герой засыпает, а проснувшись, обнаруживает пропажу своих лошадей. Поиски приводят его в пещеру, где обитает фантастическая полудева-полузмея, которая соглашается вернуть Гераклу лошадей, если он вступит с ней в любовную связь. От этого союза Геракла и женщины-змеи рождаются три сына: Агафирс, Гелон и Скиф. По достижении зрелости только младший из трех братьев (Скиф) смог выдержать испытание – натянуть отцовский лук и опоясаться отцовским поясом с прикрепленной к нему чашей. Поэтому младший брат остается в стране, а старшие изгоняются на чужбину. “Отец истории” с недоверием относился к этой легенде, однако еще большего скепсиса исполнено отношение к ней некоторых историков нашего столетия. К примеру, С.А.Жебелев вовсе считал Таргитая выдумкой самого Геродота, хотя и ставил вопрос о лингвистическом анализе этого имени1.
Такой анализ был сделан (С.А.Жебелев об этом, очевидно, не знал) еще В.Ф.Миллером. Сопоставив имя Таргитай с именем царицы синтов меотеянки Тиргатао, он высказал предположение, что первое искажено и звучало у “туземцев” Тиргатаос. Разделив его на составные: 1) tira tira (иран. “острый”), 2) taos tava (иран. – “сильный”), В.Миллер перевел имя Таргитай как “Острый мощью”, “С острой силой”2.
В.И.Абаев, со ссылкой на М.Фасмера, вторую часть данного имени также возводил к иран. tava – “сильный”, но первую – не к искаженному иран. tira, а к иран. darga – “длинный, долгий”. В итоге имя объяснялось как “Долгомощный”3.
Позже В.И.Абаевым была дана несколько иная этимология. Допуская, что в скифском языке того времени (V в. до н.э.) v перед i еще сохранялось, имя Таргитай он разделяет на Tar-vi-tav, с onqkeds~yei субституцией v . В таком случае Tar-vi-tavTar-itav означает “Тар сильный”. В.И.Абаев напоминает при этом о наличии имени Тар в нартовских сказаниях осетин4. Следует отметить, однако, что в эпосе это имя (Тар) принадлежит одному из уаигов – злейших врагов нартов; к тому же в некоторых сказаниях оно звучит как Пар. И какой вариант (Тар или Пар) является исходным, ответить трудно. В любом случае, значение первой части – Тar – остается неясным.
Возможно, небольшую подсказку нам дает сам Геродот. Его рассказу о происхождении скифов предшествует повествование о какой-то странной войне вернувшихся из долгого похода скифов со своими молодыми рабами. О столь широком распространении рабства у скифов, скорее всего, говорить не приходится, но указание на борьбу старого и молодого поколений весьма интересно.
Непосредственно рассказ о Таргитае Геродот предваряет еще более интересным замечанием: “Скифы говорят, что их народ моложе всех других и произошел следующим образом: в их земле, бывшей безлюдной пустыней, родился первый человек по имени Таргитай”5. И d`kee идут версии легенды, содержание которых уже излагалось выше. Но что же означает это геродотовское замечание? Может быть, то, что народ этот образовался не так давно и молод относительно других, более древних народов? Но Геродот сообщает нам, что по утверждению самих скифов, со времен первого царя Таргитая до вторжения в их землю Дария (VI до н.э.) прошло 1000 лет. Если так, то скифы вряд ли могли считать себя молодым народом по причине своего “невеликого возраста”. Очевидно, здесь слово “молодой” имеет иное значение и отражает внутреннее состояние народа, в котором молодых больше, чем старых. Иными словами, “молодой” в данном случае является демографической характеристикой, а не генеалогической. Желание скифов быть самым молодым народом среди всех остальных вполне объяснимо. Молодость всегда считалась и считается самым лучшим периодом в жизни человека, а тем более в те далекие времена, когда человеческая жизнь целиком зависела от способности защитить ее силой, которая бьет ключом в молодости и уходит в старости. У древних кочевников в почете были богатыри-воины, а дряхлые старики к ним не относились и таким почетом не пользовались. Это подтверждает и рассказ Геродота о массагетах, убивавших своих стариков. Подобное отношение к старикам отмечает у алан и Аммиан Марцеллин. Следовательно, в сообщении Геродота о том, что скифы считают себя моложе всех, отражена, вероятно, одна из основных черт мировоззрения скифов: молодость – это сила и расцвет, а старость – бессилие, угасание и, как следствие, “социальная непригодность” человека.
Исходя из сказанного, предположим, что первая часть имени Таргитай восходит к иранской основе taru – “юный”. (Осетинское tаryn / tаrna “мальчик”, “юноша” восходит к иран. taruna-, а иронская форма tyr – к тому же taru- ).6 В таком случае, имя Таргитай означает “юноша сильный”, или “мальчик сильный”.
Такое сочетание – “мальчик сильный” – кажется маловероятным в реальной жизни, но не в мифологии: “В архаических мифологических системах мотив Младенца связан с начальными временами. Одним из главных космогонических деяний Младенца является разделение неба и земли, осмысляемых обычно как родительская и супружеская пара… На земле божественное Дитя становится прародителем людей и устроителем их жизни”.7 Указанные моменты обнаруживаются и в легенде о Таргитае, который также является прародителем скифов и сыном неба (Зевс) и земли (Апи), осмысляемых, как супружеская и родительская пара.
Божественное происхождение Таргитая делает весьма вероятным его почитание как божества-прародителя. Д.С.Раевский считает, что “рожденный от союза неба и земли персонаж, носящий в сохранившихся версиях мифа имена Таргитай, Геракл или Скиф, тождествен, скорее всего, Гераклу, включенному Геродотом в скифский пантеон”.8 Предложенное значение имени Таргитай и в этом случае не теряет ql{qk. Может ли божество представляться в образе юноши и тем более мальчика? Да, несомненно. Что удивительного в том, что люди могли наделить божество лучшими качествами – молодостью и силой? Поэтому в архаических мифах боги мыслятся как старыми, так и молодыми, причем нередко нечистую силу изображали в виде злых стариков и старух, а добрые боги были молоды и прекрасны. Самый яркий пример этому мы найдем в индуистской мифологии, где Кришна предстает божественным мальчиком, занятым трансцендентными играми со своими сверстниками. Итак, Таргитай – сын неба и земли, прародитель скифов, входивший в скифский пантеон, – вполне мог мыслиться юным и сильным, о чем, по нашему мнению, и говорит его имя.
Скифская мифология известна крайне фрагментарно, но, несмотря на скудность материала (сообщения античных авторов, иконографический материал), попытаемся показать смысловую обоснованность нашего толкования имени Таргитай, опираясь на такой своеобразный источник для познания скифского мира, как нартовский эпос осетин.
Почти все главные герои сказаний совершают первые подвиги именно в юношеском и даже детском возрасте: У`архаг и Уархтанаг, ахсар и ахсартаг, Уырызмаг и Хамыц, Батрадз и Сослан. Особенно показательны в этом смысле сказания о маленьком богатыре Тотрадзе, чуть было не одолевшем самого нарта Сослана. Когда же читаешь о том, как малолетний Арахцау, сын Бедзенаг’а, несет на себе 60 убитых им оленей, а маленький Сыбалц, у которого еще “молоко на губах не обсохло”, побеждает огромных уаиг’ов, вспоминается это кажущееся неоправданным сочетание – “мальчик сильный”.
В нартовском эпосе есть особый персонаж, имя которого – Чысыл Лаппу. Он обрабатывает землю и летает по небу на чудесной бороне (адаг), запряженной оленями. Здесь отчетливо видна связь земли и неба, и связывающим звеном является Чысыл Лаппу. Он помогает трем братьям – нартам Бора, Дзылау, Болатбарзай в их походах, а после гибели братьев оказывает помощь их потомкам – юным Уархаг’у и Уархтанаг’у. Как видно, этот герой находится в состоянии вечной юности, к тому же обладает божественной природой (племянник Мигъыбардуаг’а) и наблюдает за жизнью нартов с горы Уадхох.
Осетинская этнография также дает нам интересные параллели. Заслуживает внимания древний осетинский обряд с участием мальчика и новобрачной: “Новобрачная должна была обойти вокруг очага, смазать очаговый камень кусочком сала (фиу), после этого она садилась, на колени ей сажали мальчика 2-3 лет… в надежде, что провидение не замедлит послать ей сына”. И далее: “Нередко этот обряд заменялся простым поклонением новобрачной перед кем-либо из мальчиков жениховой родни. В ряде мест… фату с невесты торжественно снимал мальчик, родственник жениха. Снимая, он произносил: “Да даст тебе Дева Мария семь мальчиков и одну девочку”.9 Здесь, как видно, мальчик выполняет важную ритуальную tsmjvh~. Обратим внимание на одну яркую деталь этого обряда – новобрачная поклоняется мальчику! То есть мальчик сам становится объектом поклонения, центральной фигурой данного ритуала. Очевидно, это дошедший до нас отголосок культа того юного божества, которого почитали наши далекие предки и с которыми связывали надежды на “плодовитость” новобрачной (отметим, что и Чысыл Лёппу сопровождал нартов именно в походах “за невестами”).
Еще отчетливее черты этого культа просматриваются в обряде, совершаемом во время праздника Хоры-бон. Б.Г. Гатиев оставил нам следующее описание этого обряда: “…один из стариков берет правой рукой треугольный чурек, а левой – чашку браги… и торжественно возглашает… славославие Богу, а потом начинает молитву Уацилле… Наконец, вручив треугольный чурек одному из юношей, который на этот случай надевает на себя шубу наизнанку, старик обливает голову его брагой… Глотая брагу, юноша кричит: “Да взрастит Уацилла хлеба наши так, чтобы мы, дети наши и правнуки, были богаты и сыты”.10 И здесь юноша – центр ритуала. Более того, он становится объектом возлияния – так же, как древние, принося в жертву богам вино, обливали им кумиров, олицетворявших этих богов. (У осетин женщины, поклоняющиеся Мады Майрам у священного дерева, обливают это дерево квасом, а в некоторых осетинских ритуалах пиво в небольшом количестве выливается в огонь, т.е. приносится огню в жертву, что является отзвуком древнего поклонения огню).
Как уже говорилось, в обеих версиях легенды о происхождении скифов, изложенных Геродотом, младший брат овладевает золотой чашей. Согласно учению о трифункциональности, чаша символизирует первую социальную функцию – культовую. Это значит, что юность связывается не только с силой, но и с мудростью. И не только в скифской мифологии. В качестве примера можно привести сюжет о Таге из этрусской мифологии. “Таг – это ребенок, который был выпахан сохой из земли, обладавший мудростью пророка и опытный в искусстве гадания. Он умер после того, как предсказал этрускам будущее и обучил их своей науке… В Фессалии, заселенной некогда пеласгами, Таг был титулом верховного правителя.”11 Как видно, Таг – это герой, рожденный землей; именно рожденный, поскольку у земледельческих народов, для которых земля являлась олицетворением стихии плодородия, “была распространена эротическая символика земли: посев отождествлялся с оплодотворением, плуг – с фаллосом и т.д.”12 А если учесть, что плуг в мифологии может падать с неба, являясь божественным даром человеку (как у скифов), Таг предстает как персонаж, рожденный от брака неба и земли. И как другие, уже известные нам “дети”, рожденные от такого брака, он обладает необычайной мудростью.
В осетинском фольклоре есть персонаж, похожий на этрусского Тага. Это – Санаты Сем. Сем обладал даром предсказателя, понимал язык зверей и птиц, отличался большой мудростью и красноречием. Qel начал говорить в трехмесячном возрасте, и тогда же он сделал свое первое предсказание: находясь в колыбели, Сем начал громко кричать и требовать, чтобы его отнесли на Ныхас. Дедушке Сем’а ничего не оставалось, как, завернувши внука в полу своей шубы, отнести на Ныхас селения Лац. А в это время в соседнем селении Къора один из его жителей мастерил какое-то орудие труда. Маленький Сем узнал об этом и закричал из-под шубы деда: “Не ударяй больше по нему (орудию – А.Д.), а то оно сломается!” Житель с. Къора, конечно же, не услышал добрый совет из Лац’а (эти селения находятся слишком далеко друг от друга), и орудие его сломалось. Но, разумеется, слова Сем’а были услышаны на Ныхас’е Лац’а, и деду пришлось показать своего внука людям.13
Предсказание, сделанное младенцем, вызывает удивление. Но оно способно вызвать еще большее удивление, если мы откроем маленькую деталь, умышленно нами скрытую вначале: орудием труда, которое мастерил житель Къора и к которому относится, согласно легенде, первое предсказание Сема, была…соха! Данная деталь могла бы показаться незначительной, если бы мы не знали о другом мудром младенце – Таге, появление которого на свет также связано с сохой (вспомните нартовского героя Чысыл Лаппу, летающего по небу на чудесной бороне (адаг), запряженной оленями).
Как уже указывалось, в Фессалии Таг был титулом верховного правителя. Фамилия же Сем’а (Шаната) принадлежала к высшему сословию в Кобанском ущелье – Тагиата. Это сословие считало своим предком армянского царевича Тагаура (в переводе в арм. – венценосец, правитель).14
Итак, осетинский фольклор доносит до нас образ мальчика не только сильного, но и мудрого.
Геродот называет Таргитая первым царем скифов, по второй версии в этой роли “выступает Скиф”. Можно ли увидеть на осетинском фольклорном материале подобную связь: мальчик -правитель? Самым красноречивым ответом на этот вопрос является притча “Царь Осетии”:
“Когда Осетия еще была крепка, как цёнгёт, и мощна,
насильник не мог ее осилить. Однажды враг вторгся в Осетию, но
когда получил “ломающий шею” удар, то запросил мира. Прислал
своих примирителей.
– Мы удивляемся вашей отваге и силе! – сказали они мужам
Осетии, когда выполнили свою задачу. – Откуда они к вам идут? Вы
же не даете себя покорить (“согнуть”).
– Так от нас требует наш царь, – был их ответ.
– Нельзя ли с ним встретиться и поговорить?
– Сейчас он спит. Когда проснется, тогда – конечно, только он
не разговаривает.
– Хотя бы покажите его нам, – настаивали примирители.
– Хорошо, – сказали хозяева и через некоторое время велели
ndmni женщине вынести своего новорожденного мальчика.
– Это наш царь. Забота о его будущем делает нас непобедимыми и
отважными. Он требует от нас защищать его земли и его самого”.15
Очевидно, правитель-новорожденный – это не просто художественный прием. Ключ к пониманию этой притчи можно найти лишь в самых архаичных слоях нашей мифологии, где младенец способен победить великанов, предсказать будущее, а также стать царем, благодаря своей силе и мудрости.
Подведем итог.
Предложенное толкование имени Таргитай находит подтверждение в осетинском фольклоре и этнографии, где мы ясно видим и мальчика-силача, и мальчика-мудреца, и даже младенца-правителя, а в некоторых осетинских обрядах – отголоски поклонения юному божеству. И если крайняя скудность материала по скифской мифологии не позволяет основательно закрепить нашу этимологию, то осетинский материал неожиданно предоставляет нам большое количество прямых параллелей, которые делают эту этимологию в высшей степени вероятной.
II
В дохристианских верованиях алан особо важное место занимало древнеиранское религиозное понятие Wac. В.И.Абаев отмечает, что это не было какое-то аланское новшество, но, тем не менее, именно у алан Wac был излюбленным элементом теономии и культовым термином: чудесная чаша нартов Wacamonga, героини эпоса Wacirox и Wadzаftaw, божество Wacаfarn. Не исключено, что аланы восприняли из скифского пантеона Таргитая и снабдили его имя столь популярным у них эпитетом Wac, и тогда оно стало звучать Wastаrgidaw / Wastyrgidaw.
Каково дальнейшее развитие этого имени? Р.Готье как-то заметил, что “конечный отрезок индоевропейских слов всегда был неустойчив”. Подобную неустойчивость в финалах слов осетинского языка отмечает Т.А. Гуриев.16 Возможно, в процессе христианизации алан произошла контаминация имени Wastаrgidaw / Wastyrgidaw с именем Wac Gergi, в результате которой старое (и более длинное) имя сократилось и стало звучать Wastyrgi. (Аналогичный пример имеется в славянской мифологии, где христианский св. Георгий и языческий Ярило “образовали” новое имя – Юрий (одно из славянских названий св. Георгия). Косвенным подтверждением того, что и само имя, и прибавление к нему компонента Wac относится к дохристианскому периоду, может служить тот факт, что Wastyrgi без Was не употребляется (отмечено даже сочетание Waca Wasgergi “святой Уасгери”).17 В то же время сочетание Wac с именами других божеств бесспорно христианского происхождения – Никкола, Тутыр, Елиа – является вполне свободным.
Дигорская форма Wasgergi объясняется, скорее всего, более whqr{l восприятием имени христианского святого, а также имеющимся в дигорском колебанием начального гласного g//t//d, как, например, gegola – tegola “обыск”. Причем, форму tegola В.И.Абаев считает исходной.18
В.И.Абаев объясняет Wastyrgi / Wasgergi как Was Gergi -“святой Георгий”. “Форма Gergi, – пишет ученый, – примыкает не к греко-латинскому Georgius и не к грузинскому Giorgi, а к мегр. Gerge, erge”. И поясняет в примечании: “Из Giorgi имели бы Gurgy, как из груз. niori – ос. nury “чеснок”. Но тогда возникает вопрос: почему самый большой ноябрьский праздник, посвященный св. Георгию и возводимый В.И.Абаевым к груз. giorgoba – “праздник св. Георгия” звучит по-осетински Джиоргуба / Георгоба, а не Джургоба / Гургоба, как ожидали бы исходя из приводимой аналогии: из груз. niori -осет. nury “чеснок”?
Иронскую форму Wastyrgi В.И.Абаев объясняет “из Was-irgy, как stаn “кобель” из scan… fаst? “после” из pasca (аффриката после s “десибилуется”).19 И снова вопрос: почему аффриката после s не “десибилуется” в словах: sаndаg “крошево” из scandaka, sаnykk “козленок” из scani-ka?
Данные контрпримеры если и не опровергают этимологию В.И.Абаева, то дают возможность предполагать иное происхождение иронской формы Wastyrgi и сблизить это имя с именем Таргитай.
Обнаруживаются ли черты сходства между скифским Таргитаем и осетинским Уастырджи, между божеством юности и силы и Покровителем мужчин, воинов, путников?
Одной из основных функций Уастырджи является покровительство мальчикам. В молитвах его называют “байраг – бахганаг, лаппу -лагганаг”, т.е. “делающий жеребенка конем, мальчика – мужчиной.” Покровительство мальчикам ярко проявляется и в осетинском обычае цауаггаг, состоящем в том, что “спустя два дня после праздника Джеоргуба, всех мальчиков села, которым исполнялось в текущем году три года, вели к святилищу Уастырджи, где каждая семья приносила в жертву нывонд… На общем пиршестве мальчики попадали под покровительство самого Уастырджи”.20 Как видно, Уастырджи является божеством мужской инициации.
Считается, что инициация объясняет распространенный в сказках и мифах т.н. юниорат, столь яркий в геродотовском рассказе о происхождении скифов. Юниорат имеет место в легенде о Уастырджи и трех братьях, которым он помогает, но из которых только младший брат оправдывает его ожидания.
В нартовском эпосе Покровитель мужчин часто выступает в роли соблазнителя. Уастырджи домогается Дзерассы, которая укрывается от него в море. Но он все же добивается своего уже после ее смерти, да еще и пускает к ней своего коня и пса. И вот мертвая Дзерасса рождает в склепе девочку, жеребенка и щенка. Сравнивая Таргитая и Уастырджи, напомним, что др. – иран. тaru-, к которому мы возводим hl Таргитай, означает “юный” и для человека, и для животного и для растения (более того, в перс. tola значит “щенок” пехлев. toruk – “молодой пес”).21 Очевидно, в древности Уастырджи почитался и как божество плодородия (причем, плодородия вообще – и человеческого и животного) с ярко выраженным эротизмом: его жажда обладания настолько велика, что Уастырджи овладевает Дзерассой даже после ее смерти. Здесь интересно отметить его сходство с богом любви греческой мифологии – Эротом, который, согласно мифам, является владыкой ключей эфира, неба, земли, а также… Царства мертвых и Тартара! Но на этом сходство не кончается: постоянные эпитеты Эрота – “золотокрылый” и “золотоволосый” – почти в точности повторяют эпитеты, украшающие Уастырджи – сызгъарин базырджын – “золотой”, “золотокрылый”. Эрот мыслился, как самый юный из богов, “хитроумный малыш” и изображался в виде прекрасного юноши.22
В нартовских сказаниях и легендах Уастырджи проявляет себя и как божество брака. Устраивать свадьбы и быть на них шафером невесты – вот, пожалуй, самое любимое занятие Покровителя мужчин. Он помогает жениться нарту Фарнаг’у, выступая шафером его невесты, в легенде “Цаман у Уастырджи масты дзуар”23 спасает от дракона девушку, ждавшую из похода жениха, и в благодарность на свадьбе первый тост провозглашают за Уастырджи; в легенде “Уастырджи ама арта афсымары”24 он находит младшему брату невесту и устраивает свадьбу. Как видно, в сказаниях и легендах Уастырджи постоянно общается с молодежью; это позволяет говорить, что и сам он молод и полон сил (трудно представить седобородого старца в роли къухылхацаг-а). Его “коллега” Гименей – божество брака в греческой мифологии – прекрасный юноша, в честь которого на свадьбах поют торжественные песни. Также и на осетинских свадьбах поют песни в честь Уастырджи.
Представлению об Уастырджи, как о божестве юности, на первый взгляд противоречит тот факт, что по многим осетинским легендам и преданиям он появляется среди людей в образе старика. Однако это только кажущееся противоречие. Известно, что наши далекие предки относились к старикам без особого уважения. В почете были молодые, сильные воины, соответственно, и богов своих они наделяли именно такими качествами. Впоследствии, когда установился патриархальный уклад жизни, с присущим ему непререкаемым авторитетом старшего над младшим, изменились и религиозные воззрения наших предков: юные божества “состарились”, превратившись в небесных патриархов. В образе старика стал представляться и Уастырджи, однако сохраняя при этом свои древние свойства и черты, более подходящие удалому молодцу, нежели убеленному сединой старцу.
Сказанное подтверждается чрезвычайно интересной, на наш взгляд, “Легендой о св. Георгии”, записанной В.Ф.Миллером. Уастырджи решил помочь трем бедным братьям, сделав их богатыми. Wepeg год он решил испытать их, явившись к каждому в образе нищего. Старшие братья встретили “нищего” негостеприимно, за что и были наказаны, и лишь у младшего брата Уастырджи, скрывавшийся под видом нищего, получил радушный прием. Узнав о том, что нищий болен и может излечиться лишь кровью зарезанного младенца, хозяин решил пожертвовать гостю своего сына. “Тот надрезал ему грудь вдоль, вынул сердце, отрезал от него половину и затем скрепил снова тело ребенка и положил в колыбель. Ребенок не пикнул и мать… была убеждена, что в люльке лежит только его труп. Затем старик растер себе грудь и вдруг помолодел и стал молодцем… Вдруг матери послышалось, что ребенок плачет. Она… подбегает к люльке и видит, что ее ребенок и здоров. Затем Уастырджи открылся хозяевам и ушел, наградив их щедро за гостеприимство.”25 В данной легенде Уастырджи превращается в юношу (молодца), что является отголоском древних представлений о нем, как о юном божестве.
Как уже отмечалось, в архаических мифах Дитя становится прародителем людей и устроителем их жизни, выполняя функции демиурга и культурного героя. Таким прародителем-героем в скифской мифологии является Таргитай. Сравнимы ли в этом смысле Таргитай и Уастырджи? Среди легенд о Уастырджи есть такие, от которых веет просто невероятной архаикой. Наиболее интересная из них – “Авыды-выдоны растаг”. Вот что говорится в ней о “начальных” временах:
“Было такое время, когда люди были под властью чертей и уаиг’ов. Уагиг’ов можно было назвать тремя именами: первый уаиг был девятиголовый, второй – семиголовый, третий – трехголовый… так они назывались потому, что люди девятиголовому уаиг’у давали в год девять человек, как дань; семиголовому – семь, трехголовому -трех человек. Люди же в то время были такими неумелыми, что не знали, как бросить камень и ударить дубиной, не знали даже, в какую сторону им убегать… Так, говорят, люди и вели тяжелую мучительную жизнь под властью уаиг’ов.”26
Так бы и продолжалась тяжелая зависимость беспомощных людей от уаиг’ов, если бы не Уастырджи:
“Уастырджи начал учить людей, как нужно бросать камень, бить дубиной и бегать. Когда люди стали умелыми…, тогда они смогли воевать против уаиг’ов. Освободились в это время люди и от рабской дани. Люди освободили себя от “времени авыды-выдон”. Это случилось благодаря уму Уастырджи.”27
А вот что сообщает нам Диодор Сицилийский (I в. до н.э.) о происхождении скифов: “Сначала они (скифы – А.Д.) жили в очень незначительном количестве у реки Аракс и были презираемы за свое бесславие; но еще в древности под управлением одного воинственного и отличившегося стратегическими способностями царя они приобрели себе страну в горах до Кавказа, а в низменностях – до побережья Океана и Меотийского озера и прочие области до реки Танаиса”.28
В осетинской легенде и в рассказе Диодора вполне отчетливо opnqkefhb`~rq черты сходства: а) в обоих случаях люди влачат жалкое, бесславное существование; б) в обоих случаях из такого положения людей выводит герой, который учит их воевать и побеждать врагов.
В рассматриваемой нами осетинской легенде Уастырджи также спасает девушку, предназначенную в жертву уаиг’у. Рассмотрим подробнее этот сюжет. Уастырджи побеждает уаиг’а умом и хитростью: он предлагает чудовищу пробовать девушку на вкус не кончиком языка, а его основанием. Когда уаиг высунул язык, девушка вонзила в него “фыдис” и повела за собой. Далее доверчивый уаиг спустился по предложению Уастырджи в яму и люди сразу стали забивать его камнями. Так был побежден первый уаиг.
Данный сюжет перекликается с рассказом Страбона, связанным с боспорским культом Афродиты, владычицы Апатура. Он повествует о том, как богиня, когда на нее напали некие гиганты, “позвала на помощь Геракла и спрятала его в какой-то пещере; затем, принимая гигантов поодиночке, она отдавала своих врагов Гераклу, чтобы коварно, обманом, убить их”.29 Многие известные скифологи относят данный рассказ Страбона к циклу сказаний о цивилизаторской деятельности Таргитая-Геракла.30
И вновь налицо черты значительного сходства: а) в обоих случаях с чудовищем борются герой и его помощница (девушка, богиня); б) спасают именно участницу (девушку – от уаиг’а, богиню – от гигантов); в) в обоих случаях чудовищ заманивают в ловушку (уаиг’а – в яму, гигантов – в пещеру), причем приманкой служит помощница героя (девушка – в осет. легенде, богиня – в рассказе Страбона).
Для Таргитая это не единственный подвиг подобного рода: во второй версии Геродота Геракл (= Таргитай) угоняет быков Гериона, что предполагает, по мнению Д.С.Раевского, его победу над ужасным трицефалом.31 Но если для геродотовой версии такая победа только предполагается, то в греческой надписи (место находки не известно), посвященной деяниям Геракла, она находит прямое отражение. В ней говорится, что переправившись из Фракии в Скифию, Геракл “в схватке победил Аракса и, вступив в связь с его дочерью Ехидной, произвел сыновей Агафирса и Скифа.”32
Также Уастырджи (в легенде “Цёмён у Уастырджи лёгты дзуар”33) убивает чудовище, обитавшее в реке, и спасает тем самым предназначенную ему в жертву девушку. Очевидно, в осетинской легенде нашел отражение древний скифский миф о победе Таргитая над хтоническим чудовищем, живущем в реке (Аракс), и женитьбе на дочери этого чудовища, при этом мотив женитьбы был переосмыслен как спасение девушки.
Согласно скифскому мифу, сыновьями Таргитая были Липоксай, Арпоксай и Колаксай. Имена трех братьев содержат во второй части иранское “владыка, царь”, а в первой части – корни, имеющие gm`wemhe соответственно “гора”, “глубь” и “солнце”. Следовательно, имена трех братьев могут быть истолкованы как “Солнца-царь”, “Горы-царь” и “Глубин-царь”.34
Еще до Геродота имя Колаксая упоминается у греческого поэта Алкмана (VII в. до н.э.): в одном из гимнов Алкман рисует образ сказано прекрасного “колаксаева коня”. Такая принадлежность сказочного коня Колаксаю не случайна. Современными исследованиями установлено, что у скифских племен было широко распространено представление о связи коня с солнцем. В скифских религиозных представлениях конь царя и сам царь отождествлялись и в равной мере выступали как воплощение Солнца-Колаксая.35
О судьбе Колаксая нам известно из сведений, сообщаемых римским поэтом Валерием Флакком (1 в. н.э.) в его поэме “Аргонавтика”. В ней говорится о борьбе между Колаксом и Апром и гибели Колакса; Апр здесь соответствует Арпоксаю геродотовской версии: “Раненый сам и лишенный коня, он (Колакс – А.Д.) пеший пронзает копьем Апра и Тидра Фасианского”.36 Как видно, гибели Колакса предшествует смерть его коня. “Это обстоятельство, -отмечает Д.С. Раевский, – может быть сопоставлено с… предположением о семантической эквивалентности всех элементов ряда “солнце – Колаксай – царь – конь”. Смерть коня – инкарнации Колаксая – может трактоваться как первый этап его собственной гибели.”37 Д.С. Раевский выделяет также ряд изображений, на которых, по его мнению, отражена борьба двух старших сыновей Таргитая с младшим – Колаксаем.38
Уже высказывалось предположение, что “зафиксированная в мифе смерть одного из сыновей Таргитая должна была толковаться как первая смерть на земле, вследствие чего этот миф был тесно связан с погребальной обрядностью.”39 Можно добавить, что смерть коня Колаксая также должна была восприниматься как первая на земле смерть коня. Следовательно, у скифов погребальный обычай конского жертвоприношения связывался и даже, более того, обосновывался мифом о гибели Колаксая и его сказочно прекрасного коня.
Давно отмечено большое сходство скифского погребального обычая жертвоприношения коней и осетинского обычая посвящения коня покойнику (“бахфалдисын”). Сохранились записи многочисленных вариантов молитвы-обращения, которую произносил бахфалдисаг -лицо, совершавшее обряд посвящения коня покойнику.
В одной из таких молитв-обращений излагается следующая история. Юношу по имени Уайсан отец отправил гонцом, чтобы известить всех, кого надо, о поминках, которые он (отец) собирался справлять; оседлал он коня и отправил сына в путь. Но на пути его возникают неожиданные препятствия:
Из лесу ему смерть по-хатиагски закричала:
“Эй, юнец, вперед ты едешь, но обратно не вернешься!”
Заехал в черный лес. Испил из чистейшего родника.
Живот у него заболел. Он встал на камень,
Ногой наступил на змею ядовитую. Обвила
Она его, намертво усыпила.
И рухнул он как расколовшиеся деревянные ножны,
Заплакал конь, застонал:
“Эй, что делать мне? О, как мне быть?”40
Оплакав своего хозяина, конь понес его домой. Отец Уайсан’а в память о своем погибшем сыне ввел обычай посвящения коня.
Такова история происхождения этого обряда, которая отличается от других историй подобного рода наличием ряда деталей, сколь интересных, столь же непонятных. Почему у Уайсан’а заболел живот от “чистейшей” родниковой воды? Зачем после этого он забирается на камень? Неясно. И остается неясным, если не видеть за всем этим скрытый смысл, выявить который нам поможет сравнение данной легенды из осетинской молитвы-посвящения и скифского мифа о смерти Колаксая.
Отметим для начала наиболее явные черты сходства: в обоих случаях действует конный герой; в обоих случаях разделение коня и всадника ведет к гибели последнего (гибель коня – первый этап гибели Колаксая; Уайсан спешивается, чтобы напиться, и это его первый шаг на пути к смерти).
Колаксай погибает в борьбе с родными братьями – Арпоксаем и Липоксаем. Причинами смерти Уайсан’а стали: а) родник – вода, идущая из земных глубин; сравните со значением имени Арпоксай -“Глубин-царь”, причем корень apra “глубина” возводится к ар “вода”, что только укрепляет наше сравнение, поскольку родник является идеальным воплощением в одном слове двух значений: вода и глубина; б) камень, на который забрался Уайсан – вспомните значение имени второго брата Липоксая – “Горы-царь”. Семантическая связь “гора – камень” не вызывает сомнений: многие горные топонимические названия имеют элемент “dur” (Sagdur, Saw-dor, Stur-dor и др. Для сравнения также – старое русское название Урала -Камень, Каменный Пояс). Выходит, Уайсан погибает от того же, что и Колаксай, а значит, в осетинской молитве-посвящении мы имеем зашифрованный скифский миф о смерти Колаксая. И, наконец, самое главное: отцом Колаксая, согласно легенде, является Таргитай, отцом же Уайсан’а выступает… Уастырджи!
Подведем итоги.
1) Согласно предложенному толкованию имени, Таргитай предстает божеством юности, силы. Анализ легенд и преданий, посвященных Уастырджи, позволяет сделать вывод о “молодежном” характере его функций и деяний. Очевидно, бывший ранее юным божеством, впоследствии он был переосмыслен как Покровитель молодого поколения.
2) В скифской мифологии Таргитай является культурным героем. В осетинском мифологии Уастырджи выступает также героем-vhbhkhg`rnpnl. Причем подвиги, совершаемые Таргитаем, и подвиги Уастырджи имеют так много общего, что недопустимо говорить лишь об их “элементарном родстве”.
3) Прослеживается также параллель между сказанием о гибели сына Уастырджи–Уайсан’а и скифским мифом о гибели сына Таргитая -Колаксая. Разумеется, дело не идет дальше робкой гипотезы, но тот факт, что скифский миф легко и органично дешифрует осетинское сказание, является еще одним (правда косвенным) подтверждением чрезвычайной близости образов Таргитая и Уастырджи.
Примечания:
1. Жебелев С. А. Северное Причерноморье. М.-Л., 1953. С. 32.
2. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. М., 1882. Ч. 2.
3. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.-Л., 1949.Ч.1. С.185.
4. Абаев В. И. Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т.1. С. 122.
5. Геродот. Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе. ВДИ, 1947, №2. С.258.
6. Абаев В.И. ИЭСОЯ. Л.,1979,. Т. III. С.280.
7. Мифы народов мира. М., 1991. Т. II. С. 384.
8. Там же. T. II. С.447.
9. Дзуцев Х. В. Этнография детства у осетин. Владикавказ. 1994. С. 14.
10. Цит. по кн.: Уарзиати В. Праздничный мир осетин. Владикавказ. 1995. С. 56.
11. Мифы народов мира. Т. II. С. 485.
12. Там же. Т. I. С. 467.
13. Ирон ёмбисонды хабёрттё. Дзёуджыхъёу. 1997. С. 115 (на осет. яз.).
14. Ирон таурёгътё. Орджоникидзе. 1989. С. 362 (на осет. яз.).
15. Там же. С. 362.
16. Гуриев Т. А. Наследие скифов и алан. Владикавказ. 1991. С. 170.
17. Абаев В. И. ИЭСОЯ. Т. IV. С. 26.
18. Абаев В. И. ИЭСОЯ. Т.I. С. 518.
19. Там же. Т.IV. С. 56.
20. Биджелов Б. Х. Социальная сущность религиозных верований осетин. Владикавказ. 1992. С. 67.
21. Абаев В. И. ИЭСОЯ. Т. III. С. 280.
22. Мифы народов мира. Т.II. С. 668-669.
23. Ирон таурёгътё. Орджоникидзе. 1989. С.57 (на осет. яз.).
24. Там же. С. 241.
25. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. М., 1881. Ч.I. С. 156.
26. Ирон таурёгътё. Орджоникидзе. 1989. С. 39.
27. Там же. С. 40.
28. Диодор Сицилийский. Библиотека. Латышев. В. В. Известия.., ВДИ. 1947. №4. С. 309.
29. Страбон. География в 17 книгах. Перев. Г. А. Страхновского. М., 1964. С. 470.
30. См.: Раевский Д. С. Очерки… С. 57.
31. Там же. С. 56.
32. Цит. по кн.: Раевский Д. С. Очерки… С. 25.
33. Ирон таурёгътё. Орджоникидзе. 1989. С. 57.
34. Мифы народов мира. М., 1992. Т.II. С. 447. См. также: Абаев В. И. Избранные труды. Владикавказ. 1990. Т.I. С. 434.
35. См.: Раевский Д. С. Указ. соч. С. 112.
36. Цит. по кн. Раевский Д. С. Очерки… С. 117.
37. Там же.
38. Там же.
39. Там же. С. 118.
40. Памятники народного творчества осетин. Владикавказ. 1992. С. 337-338.
_______________________________
1 Жебелев С.А. Северное Причерноморье. М.-Л., 1953. С.32
2 Миллер В.Ф. Осетинские этюды. М., 1882. Ч.II. c.126-127
3 Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.-Л., 1949. Ч. I, c.185
4 Абаев В.И. Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т.I, с.122
5 Героодот. История. Латышев В.В. Известия древних писателей о
Скифии и Кавказе. ВДИ, 1947, №2, с.258
6Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка.
Л.,1979, Т. III, с.280
7 Мифы народов мира.М.,1991, т.II. с.384
8 Там же. т. II, с.447
9 Дзуцев Х.В. Этнография детства у осетин.Владикавказ,1994.С.14
10 Цит. по кн.: Уарзиати В. Праздничный мир осетин. Владикавказ,
1995, с.56
11 Мифы народов мира. Т. II. c.485
12 Там же. Т I, с. 467
13 Ирон ?мбисонды хаб?ртт?.Дз?уджыхъ?у, 1997. С.115 (на осет.
языке)
14 Ирон таур?гът?.Орджоникидзе,1989, с.362 (на осет. яз.)
15 Там же. С.362
16 Гуриев Т.А. Наследие скифов и алан.Владикавказ,1991. с.170
17 Абаев .В.И. ИЭСОЯ т.IV, с.26
18 Абаев В.И. ИЭСОЯ т.I c.518
19Там же. т.IV. с.56
20 Биджелов Б.Х. Социальная сущность религиозных верований осетин. Владикавказ,1992.с.67
21 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т.III с.280
22 Мифы народов мира. Т.II c. 668-669
23Ирон таур?гът?. Орджоникидзе. 1989 С.57 (на осет. яз.)
24Там же. С. 241
25 Миллер В.Ф. Осетинские этюды. М., 1881. Ч.I. с.156
26 Ирон таур?гът?. Орджоникидзе, 1989. С.39
27 Там же. С.40
28 Диодор Сицилийский. Библиотека. Латышев В.В. Известия…, ВДИ,
1947, №4, с.309
29 Страбон. География в 17 книгах. Перев. Г.А.Страхновского. М.,
1964. С.470
30 См.: Раевский.Очерки… с.57
31 Там же, с.56
32 Цит. По кн.: Раевский Д.С. Очерки… с.25
33 Ирон таур?гът?. Орджоникидзе, 1989. С.57
34 Мифы народов мира. М., 1992, т.II, с.447. См. также: Абаев В.И. Избранные труды . Владикавказ, 1990, т.I.
c.434
35 См.: Раевский Д.С. Указ. соч., с.112
36 Цит. по кн. Раевский Д.С. Очерки… с.117
37Там же.
38Там же
39Там же. с.118
40 Памятники народного творчества осетин. Владикавказ, 1992. с.
337-338
