Обращение к истории сложения литературной традиции убеждает в том, что на самом ее начальном этапе важнейшую роль приобретает то, как удается примерить две разнонаправленные силы, присутствие которых предопределено самой эволюцией искусства слова. С одной стороны, зарождающаяся литература стремится сохранить связь с устным народным творчеством, из которого она и вырастает. Невозможно одномоментно отменить фольклор и в одночасье изменить привычки и вкусы общества, откуда и проистекает характерное для литераторов обращение к идущим из фольклора образам, сюжетам и мотивам. Вот почему восприятие литературных произведений на слух может еще долго сохраняться и после того, как в обществе разработана и внедрена система письма, отражающая наступление нового этапа. Действительно, за редким исключением представители старшего поколения в силу различных причин уже не будут изучать грамоту. С другой стороны, нарождающаяся литература стремится разорвать эту связь, преодолеть ее, чтобы при переходе к письменной форме изменить также и качество своего бытования. Главным адресатом литературы становится молодое поколение, уже успевшее овладеть грамотой и получившее тем самым доступ к письменному тексту. В конечном счете именно органичное и непротиворечивое сведение этих двух взаимоисключающих сил не только характеризует переходный этап, но и определяет его основное содержание. И в том, и в другом случае писатель (поэт) уже осознает себя в роли творца, выражающего не коллективную точку зрения, а свою индивидуальную авторскую позицию.
Судя по тому, что признанным основоположником осетинского литературного языка и осетинской литературы считается Коста Хетагуров, именно ему удалось примирить эти две разнонаправленные силы, о которых речь шла выше. Весьма показательным, для того чтобы оценить это его достижение, представляется история создания букварей на осетинском языке как необходимого условия для распространения письменной грамотности среди населения, для развития народного образования. Замечу, что известно несколько подобных букварей, первым из которых принято считать изданный в 1820 году в Тифлисе букварь И. Ялгузидзе, вслед за которым спустя сорок лет, в 1860 году, появился учебник-букварь Иосифа Чепиговского, а затем уже последовали в 1890 году букварь А. Канукова (переиздававшийся в 1913 и 1916 гг.) и в 1908 году две части книги для чтения С. Мамитова [1, с. 56–57, 67, 230; 2, с. 13, 16; 3, с. 46]. В целом можно полагать, что попытки создания букваря, называвшегося по-осетински «Райдиан чиныг» («Начальная книга»), носили системный и непрерывный характер, а сама задача, однажды поставленная в повестку дня, оставалась неизменной на протяжении столетия.
Не остался в стороне от подобных попыток и Коста Хетагуров. Так, согласно воспоминаниям современников поэта, в частности Саукудза Тхостова, Коста Хетагуров ясно осознавал не только необходимость издания букваря, но и те трудности, с которыми оно сопряжено: требовался не просто перевод на осетинский язык уже существующих букварей, но творческий подход, исходящий из особенностей самого языка [4, с. 68]. Заслуживает упоминания и письмо от 8 ноября 1895 года учителя из селения Дарг-Кох Харитона Уруймагова, который просит в нем Коста дать ему разрешение на включение двух его басен «Рувас æмæ халон» («Ворона и лисица») и «Хъазтæ» («Гуси») в подготовленный им букварь. При этом он особо оговаривает, что «букварь имеет характер учебника для первоначального обучения» [5, с. 167]. Само это обращение служит ясным указанием на то, что для деятелей народного просвещения Осетии сборник стихов Коста Хетагурова «Ирон фæндыр» («Осетинская лира»), впервые увидевший свет в 1899 году, рассматривался не просто произведением литературы, но вместе с тем также и букварем, и книгой для чтения.
Понять то, как ему удалось добиться подобного положения, позволяет изучение его цикла так называемых детских стихов, также включенных им самим в поэтический сборник. Сам адресат этих стихов — дети — не оставляет сомнений, что поэт апеллирует в них к самым младшим и делает это, ставя во главу угла не столько прикладные задачи овладения грамотой, сколько мировоззренческие, обусловленные тем историко-культурным переворотом, через который проходило осетинское общество на рубеже прошлого и позапрошлого веков. Выяснение этой общественной идеологии и будет главным содержанием настоящей статьи. При этом главной целью будет изучение свойственной этим детским стихам общей характерной черты, которой оказывается мотив пробуждения. Достижение поставленной цели будет предполагать выявление источника этого мотива в устном народном творчестве осетин, установление его связи с традиционной культурой и описание общего социокультурного контекста его бытования.
В качестве показательного примера опоры на устное народное творчество может служить стихотворение Коста «Фыдуаг» («Шалун»), в котором он осуждает плаксу, лежебоку и соню. Герой стихотворения поочередно вступает в диалог с различными дикими животными: хищными — ястребом, лисой, коршуном и травоядным зайцем [6, с. 196–197, 320], что отчасти сближает его с жанром басни.
О цъиусур,
Ма мæм дзур!
О рувас,
Ма мæм уас! —
Хуысгæ ма кæнын.
О цæргæс,
Ма мæм кæс!
О тæрхъус,
Ма мæм хъус! —
Кæрдзыныл кæуын!..
Ястреб злой,
Улетай!
Волк, не вой,
Спать мне дай,
Не трогай чуть свет!
Сыч ночной,
Пропади!
Зайчик мой,
Не гляди —
Реву: хлеба нет!
Все же гораздо более плодотворным и не менее обоснованным будет допущение, что этот лежебока противопоставляется автором особой категории безупречных юных эпических героев, которые идут сражаться прямо из колыбели. Изучивший эту особую группу эпических героев Р. Ф. Фидаров полагает, что выход мальчика из колыбели является своего рода воинской инициацией и означает его отделение от беспомощных младенцев [7, с. 73]. Далеко не последнюю роль в этом случае следует отводить и детству героя, началу его пути, его воспитанию и становлению, именно этот вывод интуитивно и смог сделать Коста. Тем самым, с учетом представленных в эпической традиции юных героев, желание понежиться с утра в постели для ребенка сродни отказу от взросления, своего рода инфантилизм, осуждаемый Коста Хетагуровым.
Эта прозорливость Коста становится еще более очевидной, если обратиться к современной осетинской поэзии, в частности к творчеству Ахсара Кодзати, одного из самых ярких представителей своего поколения. В стихотворении «Алæгаты Тотрадзы мæлæт» («Смерть Тотрадза Алагаты») А. Кодзати предложил свою поэтическую обработку одного из самых известных сюжетов нартовских сказаний, в котором Тотрадз из рода Алагаты пытается отомстить нарту Сослану за гибель своей семьи [8, с. 135]. Прямо из колыбели, оседлав отцовского коня, надев его же доспехи и взяв отцовское оружие, он отправляется на ристалище, чтобы в честном бою одолеть врага. Однако поэт осмыслил его уже в категориях высокой морали, связав его судьбу с вероломством и предательством Сослана. Его стихотворение прекрасно, но он уже видит традицию иначе.
Дуар бакæн, Аминон! Æрцыди мæ рад:
дыдзыхур æрлæсы цъæх цъитийы русыл,
мæ хъарм туджы ’ртæхтæ æрттивынц йæ рухсыл.
Дæ рахиз уæрагыл мын удæнцой ратт,
о мæрдты Барастыр.
Хæрамы дæр сраст кæныс, сраст кæныс расты.
Все же мир взрослых оказывается для него слишком жесток и коварен. Победив злодея, он благородно щадит его, предоставляя ему вторую попытку, что заканчивается для него трагически. Сослан идет на уловки и поражает Тотрадза в спину. Для А. Кодзати основной темой становится обретение юным героем покоя и справедливости, но уже не на этом, а на том свете. Начало стихотворения застает погибшего героя у врат в потусторонний мир, где его встречает привратник — Аминон. Ему он рассказывает о своей горькой судьбе и смерти от рук негодяя Сослана. Судя по тому, что просит Владыку страны мертвых даровать ему покой (на его правом колене, потому что он еще дитя), двери для него были открыты. Картину дополняет дыдзы хур, то есть «солнце мертвых».
Æз дзидзидай саби, æнахъом уыдтæн.
Нæ хæдзары чи уыд мæ разæй нæлыстæг —
фæцыди сыл сайдæй Сосланы æлгъыстаг:
йæ къухæй фæцыдысты авдæй мæрдтæм.
Далее он продолжает рассказ о своей земной доле:
Мæн авдæнмæ басыгъта мады цæссыг,
мæн авдæнæй раргъæвтой маст æмæ хъыг:
йæ сау мыггаг сыскъуынон, загътон, мæнгардæн.
Фæрчытæй фæйнæрдæм фæтахти мæ авдæн.
Он упоминает и колыбель, и силу, которая им двигала, — месть. Далее следует описание битвы, подробное и эпическое по своему масштабу.
Æз тохмæ фæраст дæн æд фæттæ, æд уарт.
Фыдгул мæм лæбуры. Æвзарæм æрцытæй.
Нæ бæхты хуыррыттæй, нæ тохы къæрццытæй
кæрæдзи фæстæты æмбæхстысты нарт.
Луки, стрелы, щиты, удары копий, конское фырканье, испуганные нарты, прячущиеся за спины друг друга.
Фыдгулы бæх бастад. Йæ барæг æрхауд,
зæронд худы фаркау. Мæ арцыл æй систон.
Уæлбæхæй йæ рахастон. Хъазын дзы систон.
Фæци уæд лæгъстæтæм, уæд бахордта ард.
Фæхъазыдтæн бирæ фыдгулæн йæ удæй,
ыстæй йæ ныууагътон — къуырийы æмгъуыдæй.
Юный мститель рассказывает о своем поединке, как он берет верх над обидчиком и публично его унижает. Затем дает ему недельный срок, чтобы вновь помериться силой.
Кæм æвзарынц нартæ Хæрам æмæ Раст,
уым райстаин хъуамæ Сосланæй мæ маст, —
æргом хæстæй азылд, йæ ныфс æй нæ хаста.
Мæнгардæй мыл рацыд, фæсте мæ æрбахста…
Должны были вновь сойтись в битве на нартовском ристалище, однако Сослан идет на подлость, пускает стрелы ему в спину…
Дуар бакæн, Аминон! Æрцыди мæ рад.
Мæнг дунемæ рантыстæн растæй цæрынмæ, —
Мæ авдæнæй бахызтæн марды чырынмæ.
Дæ рахиз уæрагыл мын удæнцой ратт,
о мæрдты Барастыр.
Хæрамы дæр сраст кæныс, сраст кæныс расты.
Тонко чувствующий родной язык и традицию, А. Кодзати сводит вместе колыбель и гроб, подмечая связь, существующую в самой этнической культуре. Сошлюсь на поговорку: «Чырын кæм вæййы, уым авдæнæн дæр æнæ уæвгæ нæй» («Где гроб, там и колыбель»). Такова основа жизни, однако в случае с Тотрадзом путь от одного ложа к другому оказался слишком коротким.
Это — одно из стихотворений, впечатливших меня когда-то давно, но по-прежнему сохраняющее для меня свою притягательную силу. Подобно традиции, оно сдержанно в выборе выразительных средств описания и делает ставку на увлекательность сюжета, его динамику. Вместе с тем оно затрагивает самые тонкие и отзывчивые струны нашей души, когда выдвигает на передний план тему справедливости и чести. Оказалось, что идею осмысления эпических сюжетов в 80-е годы подал осетинским поэтам В. И. Абаев, однако задача оказалась далеко не простой. Приведенный выше пример — убедительное свидетельство того, что сама по себе эта задача необычайно благодарная как для творца, так и для читателя, предлагая новое прочтение старых тем, обеспечивая их своего рода update.
Примером отсылки Коста Хетагурова не только к эпической, но и к обрядовой традиции может служить его стихотворение «Лæгау» («Будь мужчиной»), когда утреннее пробуждение связывается им напрямую с утренним омовением и молитвой, в которой школьник вверяет себя воле Всевышнего [6, с. 202–203, 464]. По сути, в нем Коста излагает распорядок дня для школьника, которому при пробуждении следует не только выполнить гигиенические процедуры, но также и совершить молитву, как условие успешного вступления в новый день, в предстоящие ему дела.
Фест райсомæй лæгау,
Ныхс сапонæй дæхи
Æмæ-иу скув: Хуыцау,
Фæдзæхсын дыл мæхи!
Ты ранним утром встань,
Умойся, помолись:
«О Боже, в эту рань
Тебе вверяю жизнь…»
Ключевое слово фæдзæхсын в данном контексте — «вверять, вручать». Утреннее упование на защиту Всевышнего отражает представление о сне как временной смерти, во время которой происходит посещение потустороннего мира. Отсюда и необходимость умыться, очиститься (как после посещения кладбища), а мыло указывает на перемену социального статуса — скорее всего, речь о том, что школьнику будут поливать воду на руки, оказывая уважение, приличествующее мужчине.
Дзул к’уаид, уæд бæргæ —
Дæу дæр дзы хай фæуид!
Куы нæ уа, уæд хæргæ! —
Кæрдзынæй стонг æрвит!
Пшеничный хлеб хорош, —
Ты б не был позабыт.
Пшеничного не ждешь, —
Будь кукурузным сыт!
Вспоминаем нашего шалуна, который не хотел утром вставать и плакал от голода. Теперь картина совершенно иная, о голоде следует забыть. Так начинается укрепление духа, подготовка к будущей аскезе, посту (ком). Одновременно указан и путь: безотлагательно — в школу, занимай лучшее место, то есть ближе к доске.
Цæттæ дæ хызын дар,
Тагъд де скъоламæ уай!
Æнæзивæг куы уай, —
Хуыздæр бынат дæ бар!
Зондамонæгмæ хъус,
Цы зæгъа, уый-иу кæн,
Зæрдæхъæлдзæгæй кус
Æмæ бæззай лæгæн!..
Ты сумку приготовь
И в школу поспеши,
К ней прояви любовь,
Старайся от души.
Наставника ты чти,
И честь его, и стать.
Работай и расти,
Чтобы мужчиной стать.
Примечательно, что учитель в школе, куда Коста призывает мальчика идти, зовется им зондамонæг, то есть буквально «ведущий по пути разума (мудрости)». Дабы стать из юноши мужчиной, следует учиться, учиться с радостью в сердце. Здесь же узнаём, почему такая важная роль отводится знаниям: потому что учитель выступает в роли наставника, мудреца, открывающего божественную истину, отчего он и называется на особый, непривычный манер. Тема разума — зонд — будет у Коста звучать еще много раз. В данном случае она оказывается связана со школой как храмом, а учитель — хранитель божественной истины, то есть знания, которое не может быть отделено от этики, морали. Главная цель учебы, главный смысл обретения знания — стать личностью, научиться различать добро и зло.
В связи с этим следует напомнить о той роли, которую дети играли в обрядовом молении осетин, когда им после молитвы старшего доверяли первыми пригубить ритуального напитка (аходæн), объясняя это тем, что дети безгрешны и, следовательно, произнесенная молитва будет скорее услышана. Именно так информанты интерпретировали этнологу В. С. Уарзиати описанный обряд причастия самым младшим из участников осетинского обрядового моления [9, с. 167]. Как видим, утреннее пробуждение напрямую связывается с преображением личности через приобщение к мудрости знаний, органично сочетаемой с религиозным самосознанием.
Наконец, на языковом уровне мотив пробуждения юного героя раскрывается Коста через связь с русской языковой стихией в стихотворении «Уасæг», являющемся вполне точным переводом русской народной детской песенки «Петушок — золотой-гребешок», в которой петуха просят не петь громко, чтобы не разбудить спящего мальчика [6, с. 200–201, 320]. Приведу его вместе с оригиналом.
О уасæг, уасæг,
Сызгъæрин къоппа!
О уасæг, уасæг,
Сырх зæлдаг боцъо!
Куыд раджы фестыс,
Куыд хъæрæй зарыс? —
Нæ буц лæппуйы
Хуыссын нæ уадзыс!
Петушок, петушок,
Золотой гребешок,
Масляна головушка,
Шелкова бородушка,
Что ты рано встаешь,
Голосисто поешь,
Ване спать не даешь?
Осетинское существительное, обозначающее петуха, совершенно прозрачно по своей внутренней форме. Оно производно от глагола уасын с помощью суффикса -æг, обозначающего в данном случае имена деятелей, и трактуется В. И. Абаевым как «певун» [10, с. 55]. Однако сам исходный глагол оказывается чрезвычайно богат и сложен по своей семантике, обозначая одновременно и игру на музыкальных инструментах (свистеть, играть), и звуки, издаваемые животными (щебетать, каркать, мяукать, ржать, реветь, блеять, квакать и пр.) [10, с. 57–58]. Описанная лексическая недифференцированность вовсе не значит, что носители осетинского языка не различали этих звуков, скорее, речь должна идти о своеобразном способе показа звукового единства мира природы и человека через сопоставление звуков животного и культурного происхождения, возникающих с помощью музыкальных инструментов. В итоге пробуждение означает приобщение к внешнему миру через его звуковую составляющую, предваряемую предрассветным петушиным криком.
Совмещение всех этих значений в одной лексеме наделяет петуха особым культурным статусом, в его утреннем крике пробуждающийся мир обретает свое многоголосие. На смену ночной тишине, таящей в себе к тому же и опасность, приходит гомон утра, знаменующий наступление нового дня с его заботами и радостями. Полифония, описываемая глаголом уасын через тех животных, с которыми он ассоциируется, наполняет звуком жизни все мироздание, все его зоны, как по вертикали, так и по горизонтали. Есть в этом звуковом пространстве место и человеку, но не простому, а музыканту, играющему на духовом инструменте.
Кроме того, когда Коста сводит таким образом два языка — русский и осетинский, он фактически обнажает языковую семантику, привлекая к ней внимание через неизбежное сопоставление. Замечу, М. В. Дарчиева считает петушиное пение (кæркуасæн) важным элементом в системе эпического измерения времени, маркирующего части суточного цикла [11, с. 285, 307]. Это обстоятельство оказывается решающим для привязки утреннего пробуждения к петушиному крику.
Подводя итог, замечу, что утреннее пробуждение у Коста Хетагурова связано еще с одной, гораздо более масштабной задачей, заключающейся в преодолении цикличности времени как важнейшего условия раскрепощения личности, принятия ею ответственности за собственную судьбу. В одной из своих басен «Хъазтæ» («Гуси») он говорит о необходимости отказа от постоянных отсылок к достижениям своих предков, но требует стремления к собственным достижениям, к ответственности перед собственной судьбой [6, с. 154–155, 461]. В общем и целом следует сделать вывод, что обращение к мотиву было непосредственно связано для Коста Хетагурова с обновлением мира, пробуждением не только ото сна, но и пробуждением сознания, одним из необходимых условий которого он считал обретение мудрости через книжное знание, через посещение школы и общение с наставником (зондамонæг). С этой точки зрения трудно переоценить влияние зарождающейся литературы на формирование общественного сознания, когда она, вытесняя устное народное творчество, фактически замещает его.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ардасенов Х. Н. Очерк развития осетинской литературы. Дооктябрьский период. Орджоникидзе: Сев.-Осет. кн. изд-во, 1959.
2. Гостиева Л. К. В. Ф. Миллер и А. А. Кануков: сотрудничество в области осетиноведения // Вестник ВНЦ. № 4. Т. 22. С. 11–18.
3. Хадонова Ф. Х. О просветителе протоиерее Стефане Мамитове // Известия СОИГСИ. 2009. № 3 (42). С. 45–53.
4. Коста в жизни. Систематический свод воспоминаний современников, собственных его свидетельств и других материалов. Ч. II (по 1906 г.) / сост. и подг. текста Р. К. Тедеты (Скифирон). Цхинвал: Ирыстон, 1989.
5. Коста в жизни. Систематический свод воспоминаний современников, собственных его свидетельств и других материалов. Ч. I (по 1896 г.) / сост. и подг. текста Р. К. Тедеты (Скифирон). Цхинвал: Ирыстон, 1984.
6. Хетагуров К. Л. Собр. соч.: в 5 т. Т. I. Владикавказ, 1999.
7. Фидаров Р. Ф. Обряд воинской инициации в осетинском нартовском эпосе // Известия Российского гос. пед. ун-та им. А. И. Герцена. СПб., 2009.
№ 117. С. 70–76.
8. Хъодзаты Æ. Рухс: Æмдзæвгæтæ. Орджоникидзе: Ир, 1987.
9. Уарзиати В. С. Избранные труды: Этнология. Культурология. Семиотика. Т. I. Владикавказ: Абета, 2017.
10. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л.: Наука, 1989. Т. IV.
11. Дарчиева М. В. Мифопоэтический хронотоп в осетинских эпических текстах. Владикавказ: СОИГСИ ВНЦ РАН, 2017.