Ю.С. ГАГЛОЙТИ
      СКИФО-ОСЕТИНСКИЕ ФРАЗЕОЛОГИЗМЫ
    Одной  из  актуальных проблем истории формирования осетинского
этноса является исследование роли скифов в этногенезе и этнической
истории   осетин.   Между   тем  в  большинстве   этногенетических
исследований,  в  той  или  иной мере посвященных  этому  вопросу,
участие  скифов в этногенезе осетин зачастую явно недооценивается,
а то и просто игнорируется.
    Более  того,  даже  сама идея о возможной  генетической  связи
осетин  со  скифами,  не  говоря уже об аланах-осах,  оказывается,
является  лишь  “наукообразной  концепцией”,  как  утверждают,   к
примеру, археологи В.А. Кузнецов и И.М. Чеченов. При этом,  по  их
мнению,  эта  концепция  создается “общими  усилиями  определенной
группы  авторов”,  основную часть которой представляют  осетинские
исследователи. Аналогичная мысль звучит и в серии статей этнографа
И.Н.  Шнирольмана,  который, к тому же, в  культуртрегерском  тоне
поучает  осетинских  историков, как и в каких  рамках  им  следует
решать проблемы этногенеза и этнической истории осетин.
    В  этих утверждениях, называя вещи своими именами, поражает не
только  полнейшая  историографическая  безграмотность  или,  может
быть,  сознательное  игнорирование сути концепции  скифо-аланского
происхождения   осетин,  но  и  явно  заведомое   искажение   сути
аргументации сторонников этой концепции, заключающейся в признании
генетической   связи  осетин  с  аланами  и  скифами,   а   не   в
прямолинейном отождествлении современных осетин с их скифоязычными
предками, как это пытаются доказать вышеназванные авторы.  В  этой
связи  прежде  всего  необходимо отметить, что  Ю.  Клапрот  и  Я.
Потоцкий,  впервые сформулировавшие теорию аланского происхождения
осетин,  само  появление и начало формирования осетинского  этноса
связывали  с  началом  скифских походов VIII-VII  вв.  до  н.э.  в
Закавказье  и Переднюю Азию и оседанием части скифов  на  Кавказе.
Следовательно,  авторство  идеи  о  генетической  связи  осетин  с
аланами  и  скифами принадлежит отнюдь не осетинским историкам,  а
исследователям,  которых  даже  при  очень  большом  или   больном
воображении  трудно обвинить в паналанизме или паносетинизме,  как
это неприкрыто делают вышеназванные авторы в отношении сторонников
скифо-аланского  происхождения  осетин.  Концепция  же   аланского
происхождения  осетин  не  только  не  противоречит  положению   о
генетической связи осетин со скифами, но и является ее  логическим
продолжением.
    Начиная, по меньшей мере, с рубежа VIII-VII вв. до н.э., когда
скифы,  благодаря  их походам в страны Передней  Азии,  становятся
известными  в  мировой истории, территория Северного Кавказа  была
одним   из   основных   ареалов   их   расселения   и   базой   их
переднеазиатских  походов.  Несколько позднее  античные  источники
фиксируют  здесь и родственных их сарматов. Скифские и  сарматские
племенные названия сохраняются вплоть до первых веков н.э.,  когда
они    постепенно    перекрываются    этнонимом    “аланы”.    Это
обстоятельство, ясно свидетельствующее о непрерывности  проживания
в  этом  регионе  ираноязычных скифо-сармато-аланских  племен  как
минимум  с  конца  первого тысячелетия до н.э.,  остатком  которых
являются современные осетины. Исходя из указанных факторов, вопрос
об   отношении   сармато-алан  к  предшествующим  им   скифам   и,
соответственно,  о  роли  скифов в этногенезе  осетин,  более  чем
закономерен, независимо от того, как он будет решаться.
    Не  менее показательно, чем в сведениях письменных источников,
преемственная связь осетин со скифами прослеживается и  по  данным
этнографии, в первую очередь - нартским сказаниям. В своей  статье
“Черты  старины в сказаниях и быте осетин”, опубликованной в  1882
г.,  В.Ф.  Миллер провел ряд блестящих параллелей между  нартскими
сюжетами  и  обычаями скифов, описанных Геродотом. Это,  в  первую
очередь,   похоронные  обряды  (посвящение  коня   (бахфалдисын”),
гадание  на  палочках,  чаша  героев  -  и  скифов  и  нартских  -
Уацамонга”.  Эта  работа  была  продолжена  Ж.  Дюмезилем  и  В.И.
Абаевым.  Ж. Дюмезиль, в частности, обратил внимание  на  то,  что
деление   нартов  на  три  фамилии  связано  с  трехфункциональной
структурой общества, восходящей к аналогичной социальной структуре
индоевропейских народов. Ряд новых скифо-осетинских параллелей был
приведен и автором этих строк.
    Даже  не принимая во внимание данные нарративных источников  и
языкознания,  указанные этнографические параллели были  бы  вполне
самодостаточны  для постулирования генетической  связи  осетин  со
скифами.
    Вряд  ли  можно  привести много примеров, когда  постулируемая
связь  какого-то  народа  с предполагаемым  предком,  будь  то  на
Кавказе  или  вне  его,  была бы обставлена  столь  показательными
примерами. Основываясь на данных письменных источников языкознания
и  этнографии,  в первую очередь, на скифо-осетинских  параллелях,
еще  в  60-х годах прошлого столетия был сделан вывод о  том,  что
“этногенез  осетин  -  это,  прежде всего,  результат  длительного
внутреннего   развития  скифо-сармато-аланских  племен   Северного
Кавказа”.
    Особую  группу скифо-осетинских схождений составляют  языковые
параллели.  Это, в первую очередь, скифо-осетинские фразеологизмы,
т.е.   устойчивые  сочетания  слов  со  специфическим   значением,
встречающиеся в виде пословиц, проклятий и отдельных выражений как
в  живом разговорном осетинском, так и в нартских сказаниях. Можно
сказать,  что  этот аспект в изучении скифо-осетинских  параллелей
получил  право  гражданства во второй половине  прошлого  столетия
после   публикации  статьи  автора  этих  строк  “Скифо-осетинские
параллели” (на осет. яз.).
    Первым  осетинским  фразеологизмом,  который  был  сопоставлен
автором  этих  строк  с аналогичным скифским выражением,  является
идеоматическое  выражение  “кауинаг фауад  да  сар”,  буквально  -
“пусть оплакиваемой станет твоя голова” или “пусть плачут о  твоей
голове”.   Как   показывает  сравнительно-исторический   материал,
генезис и семантика этого фразеологизма восходят, по крайней мере,
к   скифской   эпохе,  поскольку  существует  почти  стопроцентная
параллель  в известном ответе скифского царя Иданфирса персидскому
царю  Дарию,  предложившему скифам признать его своим властелином.
Варианты этого ответа содержатся у Геродота и Плутарха.
    Согласно  Геродоту, вторгшиеся в конце VI в. до н.э. в  Скифию
персы  вскоре  поняли, что избранная скифами  против  них  тактика
ведения  войны, которую можно назвать тактикой “выжженной  земли”,
ведет  к  их  неминуемому поражению. Тогда персидский  царь  Дарий
направляют  к царю скифов Иданфирсу гонца со следующим  посланием:
“Странный  человек, что ты все время убегаешь, хотя  у  тебя  есть
возможность  сделать одно из двух. Ведь если ты считаешь,  что  ты
сам   способен  противостоять  моему  могуществу,  тебе   следует,
остановившись  и  прекратив  блуждания,  сражаться,  если  же   ты
сознаешь,  что  ты слабее, то и тогда, прекратив  бегство  и  неся
своему  владыке  в  дар землю и воду, приди для переговоров”  (IV,
126)”.
    На это скифский царь ответил Дарию, что единственной причиной,
которая  могла  бы  заставить скифов отказаться от  избранной  ими
тактики,  это - осквернение могил их предков. “Если же тебе  нужно
во что бы то ни стало спешно вступить в битву, то у нас есть отчие
могилы.   Попробуйте найти их и попытайтесь разрушить, и тогда  вы
узнаете,  будем  ли  мы  сражаться или не будем”.  А  за  то,  что
персидский царь посмел объявить себя владыкой скифов, Иданфирс, по
словам  Геродота,  пригрозил  Дарию, что  ему  “придется  плакать”
(IV,127).
    Приведенные  слова  Геродота  не дают,  к  сожалению,  четкого
ответа  на  вопрос  о том, что означает в данном контексте  угроза
скифского царя заставить Дария “плакать”. Ведь это, надо полагать,
не  самое страшное, что могло произойти с Дарием в случае разгрома
его   войска   скифами.   Ясно,   что   правильная   интерпретация
разбираемого  сообщения  Геродота  зависит  в  первую  очередь  от
раскрытия  конкретного  значения  угрозы  Иданфирса  царю  персов.
Поэтому,  если отвлечься от сравнительного материала, взятая  сама
по себе, эта угроза не раскрывает значение ее семантики.
    Об этом можно было строить различные предположения, если бы не
одно  любопытное  сообщение  Плутарха  плюс  осетинский  материал.
Касаясь  скифо-персидских переговоров, о  которых  подробно  пишет
Геродот, Плутарх говорит, что “скифы ответили царю Дарию, что  они
желают ему плакать”.
    При этом Плутарх поясняет, что эта “пословица относится к тем,
кто отрывисто выражает кому-либо дурные пожелания”. Следовательно,
как  явствует  из  слов  Геродота  и  Плутарха,  угроза  Иданфирса
заставить   Дария   “плакать”  равнозначна   выражению   какого-то
зложелания или проклятия.
    Сравнения  данных Геродота и Плутарха дает основание полагать,
что  они  оба использовали сведения скифских эпических преданий  о
войне  с  персами  во главе с Дарием. Об этом, в  первую  очередь,
свидетельствует  идентичность содержания  обоих  вариантов  ответа
скифов  Дарию, заключающегося в угрозе заставить Дария  “плакать”,
выраженной   вкратце  Геродотом  и  в  более   пространной   форме
Плутархом.  При  этом  приводимая Плутархом “пословица”,  судя  по
всему,  является  переводом  со  скифского,  независимо  от  того,
полностью  ли  она  аутентична  скифскому  первоисточнику  или  не
совсем.  Подтверждением этому служат данные осетинского  языка,  в
котором, в частности, встречаются такие проклятия, как кауинаг фау
“будь  ты  оплакиваем” и кауинаг фауад да сар “пусть  оплакиваемой
станет  твоя голова”, суть которых заключается в пожелании  смерти
проклинаемому.
    Приведенные   проклятия,  по  существу,   представляют   собой
варианты  одного  и  того же фразеологизма, являющегося  одним  из
составных  элементов  ритуального  плача  над  покойником  или  по
покойнику.  Основным  в  нем является,  бесспорно,  слово  кауинаг
“подлежащий  оплакиванию” или “достойный плача”. Это хорошо  видно
из  таких  выражений, употребляемых в ритуальном  плаче,  как  ацы
кауинаг  марды уалхъус “над этим оплакиваемым покойником”, кауинаг
бон  аркодта  ацы  фалман  мадабал “день  плача  настал  для  этой
ласковой матери”, кауинаг у Цецка, кауинаг “плача достойна  Цецка,
плача”;  ...цы  лаппу йа фыды комма на касы,  уыман  йа  мард  дар
кауинаг на каны “у сына, который не слушается своего отца даже его
труп не оплакивается”.
    Вместе  с  тем, наряду с ритуальным плачем данный фразеологизм
употребляется  и  как  проклятие, в  основе  которого  лежит,  как
отмечалось   выше,  пожелание  смерти:  кауинаг  фау  “чтоб   тебя
оплакивали”;  кауинаг  фауад да сар ама  да  цагаты  сарта  “пусть
оплакиваемой  станет  твоя голова и головы  членов  твоего  рода”.
Равнозначно  понятию  покойника  слово  кауинаг  и  в   клятвенных
выражениях  -  ма  кауинагты стан “клянусь моими покойниками  букв
(“подлежащих оплакиванию”)”.
    Вышеприведенные данные Геродота и Плутарха, с одной стороны, и
осетинской  этнографии, с другой, думается, дают полное  основание
сопоставить содержание приводимой Плутархом скифской “пословицы” и
угрозу    Иданфирса   заставить   Дария   плакать   с   осетинским
фразеологизмом-проклятием кауинаг фауад да сар  или  кауинаг  фау,
равнозначной   пожеланию   смерти.   Следовательно,   идентичность
содержания  скифской “пословицы” и значения осетинского  идиома  с
желанием  смерти не оставляют особых сомнений в том, что оба  этих
выражения   представляют  собой  по  существу  один   и   тот   же
фразеологизм,  несмотря на огромный хронологический  разрыв  между
фиксацией  скифской  пословицы  в  V  в  до  н.  э.  и  осетинским
фразеологизмом и ныне не исчезнувшим из обихода Можно сказать, что
данная   параллель   положила  начало  изучению   скифо-осетинских
фразеологизмов и явилась одним из доказательств генетической связи
осетин   со  скифами.  Вместе  с  тем  необходимо  отметить,   что
реальность  сообщаемых  Геродотом  сведений  о  скифских  обычаях,
традициях  и  быте  подтверждается и  другими  данными  осетинской
этнографии, что лишний раз свидетельствует о более чем  насыщенной
этнографическими реалиями информативности данных Геродота.
    В  рассказе  Геродота  об обмене посланиями  между  персами  и
скифами   обращает  на  себя  внимание  одно  довольно  любопытное
обстоятельство.   По  словам  Иданфирса,  единственной   причиной,
которая  могла  бы  заставить скифов отказаться от  избранной  ими
тактики  ведения войны с вторгшимися в Скифию персами могло  стать
лишь   осквернение   последними  скифских  могил.   Геродот,   как
отмечалось  выше,  вкладывает в уста  Иданфирса  следующие  слова,
обращенные  к Дарию: “Если же тебе нужно, во что бы  то  ни  стало
спешно  вступить  в битву, то у нас есть отчие могилы.  Попробуйте
найти их и попытайтесь разрушить, и тогда вы узнаете, будем ли  мы
сражаться из-за могил или не будем (IV, 127).
    Несмотря на кажущееся преувеличение фактора, который только  и
мог  привести к изменению избранной скифами тактики,  не  подлежит
сомнению, что в любом случае слова Геродота ясно свидетельствуют о
чрезвычайно  развитом  культе предков у скифов.  Как  и  в  других
случаях, это сообщение Геродота находит наглядное подтверждение на
осетинском  материале.  Культ предков, как  известно,  существовал
практически  у  всех  народов, однако степень  его  развития  была
далеко  не  одинаковой. Осетины, несомненно, принадлежат  к  числу
народов, у которых культ предков был особенно высоко развит, о чем
наглядно свидетельствуют факты еще недавнего прошлого.
    В  своем  этнографическом очерке “Особа”, являющемся, пожалуй,
лучшим  описанием быта горцев-осетин Туалгома (Туалии) в  XIX  в.,
Коста  Хетагуров,  рассказывая о последствиях бытовых  ссор  между
горцами, отмечал, что “осетин скорее согласится умереть или убить,
чем  отдать  на  поругание покойников”. С этим  наблюдением  Коста
перекликается  и  заключение, сделанное в первой  половине  ХХ  в.
Черменом   Беджызаты   на  основе  изучения   быта   и   верований
урстуальских  осетин  в Южной Осетии. По его  словам,  осквернение
памяти  предков  считалось  у  осетин  одним  из  самых  тягчайших
преступлений.  “Такое  преступление, будь то  в  форме  разрушения
могил или их осквернения другим путем, считалось более тяжким, чем
убийство, похищение девушки и даже уничтожение целой фамилии.
    В свете таких представлений о культе предков становится вполне
понятной  и зафиксированная целым рядом независимых друг от  друга
авторов  XIX в. процедура выявления лиц, совершивших то  или  иное
преступление.  Суть этой процедуры заключалась  в  том,  что  даже
словесная угроза посвятить “нечистых”, т.е. не жертвенных животных
(собаки,  кошки,  осла)  покойникам  лица  или  отдельной   семьи,
подозреваемых  в  совершении  данного преступления,  как  правило,
приводило  к признанию виновного в этом преступлении. Как  отмечал
осетинский  этнограф  и собиратель нартских сказаний  Дж.  Шанаев,
память покойников “была дорога и свята для осетина, можно сказать,
до самопожертвования: осетин готов был пожертвовать собой, лишь бы
память     его     покойников     осталась     непоруганною,     в
неприкосновенности...”  Сама  эта  процедура,  красочное  описание
которой  содержится, к примеру, у Коста Хетагурова, Б.  Гатиева  и
ряда  других  авторов, носила название фыдганд  “посвящение  чужим
покойникам не жертвенных животных в отместку или в виде  репрессии
против не сознающегося преступника”.
    Таким   образом,  приводимые  Геродотом  слова   Иданфирса   о
возможности осквернения скифских могил, как единственной  причине,
которая только и могла вынудить скифов отказаться от избранной ими
тактики   ведения  военных  действий  с  персами,  находит   почти
адекватное  подтверждение на осетинском материале. Эта  параллель,
проведенная  автором этих строк в начале 60-х годов  ХХ  в.,  дала
новый   толчок   к   изучению   скифо-осетинских   этнографических
параллелей,  начало  которому  было  положено  В.Ф.   Миллером   и
продолжено затем В.И. Абаевым и Ж.  Дюмезилем.
    Следующим   осетинским  фразеологизмом,  также  восходящим   к
скифскому,  является осетинская пословица магур лаг  -  уардонджын
“бедняк - арбы владелец”. Осмысливая происхождение и значение этой
пословицы,  необходимо  отметить,  что  в  устах  осетин  позднего
средневековья  данное  выражение  должно  было  звучать   довольно
странно. Как известно, в результате татаро-монгольских нашествий в
XIII  в. и особенно после походов войск Тимурленга в XIV в., когда
средневековое Аланское государство было окончательно  разгромлено,
остатки  алан-осетин, большинство которых проживало  до  этого  на
северо-кавказской  равнине,  было вынуждено  укрыться  в  глубоких
ущельях  Центрального  Кавказа, населенных   туалами  -  одной  из
этногеографических групп осетин. Очевидно, что в  условиях  горных
ущелий  Центрального Кавказа, где арба практически не применялась,
указанная пословица не могла зародиться.
    Более  того, вплоть до присоединения Осетии к России и  начала
переселения  горцев-осетин на северокавказскую  равнину,  с  одной
стороны,  и  на территорию Внутренней Карталинии (Шида Картли),  с
другой,  единственным средством передвижения на дальние расстояния
в горах был вьючный транспорт и сани, что полностью подтверждается
показаниями очевидцев. Так, например, русский офицер А.  Яновский,
побывавший  в 30-х годах XIX в. в Центральной Осетии,  пишет,  что
жители  здесь “не имеют арб, ездят обыкновенно верхом, тяжести  же
перевозят  на  вьюках”.  По  словам немецкого  путешественника  А.
Гакстгаузена,  в  огороженном  дворе осетинской  семьи  содержатся
сани, дровни, а “повозок здесь нет”. Даже на равнинной части Южной
Осетии появление арбы относится лишь ко второй половине XIX в.  По
словам Коста Хетагурова, отсутствие дорог в Нарском ущелье служило
причиной  полнейшей  невозможности  пользоваться  телегой:  “колес
здесь  раньше совсем не применяли, да и теперь редко встречающиеся
здесь   арбы   могут   двигаться  только  на  очень   ограниченном
пространстве по долинам некоторых рек...”
    Совершенно     очевидно,     что    географические     условия
позднесредневековой  Осетии никак не могли послужить  основой  для
появления разбираемой пословицы. С другой стороны, даже в условиях
широкого распространения аробного транспорта у горцев-осетин после
их   переселения   на  равнины  Северного  и  Южного   Кавказа   и
строительства аробных дорог в горах обладание арбой никак не могло
быть  показателем  бедности, ибо именно арба в указанных  условиях
стала основным транспортным средством.
    Между  тем,  название арбы в осетинском уардон очень  древнего
происхождения.  Об  этом ясно свидетельствует  как  принадлежность
этого  названия  к  основному  словарному  фонду  языка,  с  одной
стороны, так и заимствование осетинского названия арбы в абхазский
(“ауардын”), вайнахский (ингушское “варда”) дагестанский  (лакское
“уарда”)  языки  и  рачинский диалект грузинского  языка  в  форме
легвардани  “ручная  повозка” из осетинского лагуардон  с  тем  же
значением. Указанные факты и соображения, естественно, наталкивают
на  мысль  о  том,  что  происхождение и  семантика  вышеуказанной
осетинской пословицы должны быть связаны с другой эпохой и другими
общественными  отношениями, когда, наряду с Центральным  Кавказом,
основной  территорией расселения предков современных  осетин  были
степные  пространства Северного Кавказа и Северного Причерноморья.
И, действительно, разгадку семантики нашей пословицы мы находим  в
скифской действительности.
    В  схолиях к комедии знаменитого древнегреческого комедиографа
Аристофана  “Птицы”  древний  комментатор  отмечает,  что   зимой,
вследствие  невыносимых холодов в Скифии,  скифы  складывают  свое
имущество и уезжают в более теплые места. “Не имеющий там  повозки
считается   у   скифов  бесчестным”.  К  этому   свидетельству   в
определенной  мере  примыкает и сообщение древнегреческого  лирика
Пиндара (522-422 гг. до н.э.) о блуждающем среди скифов-кочевников
некоем  Стратоне, который “не имеет дома, перевозимого на телеге”.
Как  явствует  из  данных  Лукиана  Самосатского  (II  в.н.э.),  в
трехфункциональной  структуре скифского  общества  простые  скифы,
т.е. общинники, не принадлежащие к царскому роду и “колпаконосцам”
(греч.   пилофорес),  как  именовались  представители  “жреческой”
прослойки,  назывались “восьминогими”. По словам Лукиана, это были
“владельницы пары быков и одной повозки”. Следовательно, обладание
парой  быков  и  одной  повозки было наиболее  характерной  чертой
принадлежности к числу третьего слоя свободных скифов.
    Таким  образом, вышеприведенный материал, обозначение  нижнего
слоя  скифского  социума  специальным  термином,  показывает,  что
обладание,  как минимум, одной повозкой и парой быков было  своего
рода   атрибутом   принадлежности  к  свободному  слою   скифского
общества.
    Отсутствие  у  скифской семьи повозки с быками,  бывшей  столь
важной жизненной необходимостью в условиях скифского быта, как  бы
вычеркивало  эту семью из среды пусть даже низшего слоя  свободных
скифов,  но составлявших одну из трех конституированных социальных
групп.    Именно    этими   представлениями   и   соответствующими
общественными отношениями объясняется происхождение  и  содержание
осетинской  пословицы “бедняк - арбы владелец”,  звучащей  ныне  в
устах осетин как анахронизм.
    Эта  параллель, проведенная нами в начале 60-х годов ХХ в. как
одно  из  доказательств  генетической  связи  осетин  со  скифами,
наглядно   продемонстрировала  перспективность   изучения   скифо-
осетинских фразеологизмов.
    В связи с тройственным делением скифского общества, оживленную
полемику   в   литературе  вызвала  характеристика  “бедняка   без
кибитки”,   упоминаемого  Пиндаром  и  схолиастом  Аристофана.   В
переводе В.В. Латышева “Скифия и Кавказ”, который приводился выше,
он  характеризуется как “бесчестный” (греч. атимос). А.И.  Хазанов
(Социальная   история  скифов.  М.,  1975)  принял  перевод   В.В.
Латышева. А.И. Тереножкин (Об общественном строе скифов. СА, 1966,
№2,  с.38)  перевел этот термин как “неуважаемый”. По мнению  Э.А.
Грантовского, перевод “бесчестный” в данном случае вряд ли удачен,
так  как  позорящего  деяния или возможной причины  “бесчестия”  -
атимии  тут  не подразумевается. “Быть же без прав можно  было  по
разным  причинам,  в том числе по имущественной несостоятельности.
Из значений слова здесь вполне подходит юридическое: пораженный  в
правах гражданин, лишенный охраны закона и т.п.” (Грантовский З.А.
Проблемы изучения общественного строя скифов, с.136-137).
    Более  вероятным,  на  наш  взгляд, является  понимание  этого
слова, как “несчастный”, не несущее в своем содержании какого-либо
юридического  аспекта;  такой  же  смысл,  кстати,  содержится   в
переводе Ф.А. Петровского и В.Н. Ярхо. (Аристофан, комедии в  двух
томах, т.II, М., 1954, с.57, стасим 940).
    Оставляя   окончательное  решение  этого  вопроса  языковедам-
скифологам,  отметим,  что  осетинская пословица  “бедняк  -  арбы
владелец” полностью подтверждает мнение об отнесении “восьминогих”
к  полноправным скифам, точнее - к третьему слою свободных скифов,
представленных рядовыми общинниками - скотоводами и земледельцами.
Что касается контровезны - “бесчестный” или “неуважаемый”, то, как
нам  представляется, отсутствие у скифской семьи повозки  с  парой
быков,  что как бы вычеркивало эту семью из среды рядовых  скифов,
могло  трактоваться  как “бесчестье”, прежде  всего,  в  моральном
плане.  Отсутствие у скифа повозки с быками вряд  ли  должно  было
повлечь  за  собой какие-либо “юридические” последствия.  В  любом
случае, вышеприведенная осетинская пословица содержит в себе столь
объемный историко-этнографический материал, что ставит его  в  ряд
лучших  скифо-осетинских параллелей в целом и  одним  из  наиболее
ярких скифо-осетинских фразеологизмов.
    Эту   же   параллель   провел  и  Н.Г.  Джусойты   в   недавно
опубликованной  статье “Фразеология языка как источник  социально-
исторической информации” (Известия Юго-Осетинского НИИ, вып. XXXV,
1998, с.98-99), причем, без каких-либо ссылок или упоминания о уже
существующей   по   данному   вопросу  литературе.   Более   того,
интерпретация  указанного фразеологизма, полностью совпадающего  с
нашей трактовкой, приводится в разделе, заголовок которой гласит -
“Живая  идиома  и забытое содержание” (выд. мной  -  Ю.Г.),  хотя,
насколько видно из вышеприведенных данных, как интерпретации  этой
пословицы,   так  и  ее связи со скифским бытом, лишь  повторенных
Н.Г.Джусойты, уже более тридцати лет.
    Не  может  не  вызвать  возражений и  лейтмотив  этой  статьи,
заключающийся   в   претензиях  к  осетинской   историографии   за
недостаточное  использование в своих исследованиях этнографических
данных и, главное, фразеологического фонда народной речи, ибо,  по
утверждению  автора,  фразеология  языка,  его  идиоматика   “пока
остаются  заповедным краем для наших исследований”  (с.97-98).  Не
оспаривая   мнения   о   пока   еще  недостаточном   использовании
этнографических исследованиях, тем не менее, можно утверждать, что
изучение  идиоматики осетинских фразеологизмов, особенно  в  плане
скифо-осетинских  параллелей, давно  уже  не  являются  заповедным
полем,  и указанная статья никак не может служить примером  начала
таких исследований, на что она, как ни странно, претендует.
    Некоторые   скифо-осетинские   фразеологизмы   встречаются   в
нартских  сказаниях осетин; они отсутствуют в других  национальных
версиях  эпоса,  представляя  собой, таким  образом,  эксклюзивные
скифо-осетинские параллели. Одним из таких фразеологизмов является
выражение  афадзы  амбырд,  цыты куывд  “годовое  собрание  -  пир
славы”,  или  “годовое  собрание пира славы”,  встречающееся,  как
правило,  в  вариантах  сказания о том, как Бората  хотели  опоить
старого Урызмага, и при упоминании “клятвенного (ардамонта)  дома”
Алагата, в котором проводились эти собрания. Так, в одном из таких
сказаний говорится: “Нарты делали пир афадзы амбырд - цыты  куывд.
Вся нартовская молодежь собралась в доме Алагата” (ПНТО, I, с.72).
Гр.  Дзагуров,  редактор  сборника, в котором  было  помещено  это
сказание, перевел это выражение как “годовое собрание почести  или
почести, чести пира - пиршества” (Там же, с.74, пр.I).
    Форма,  в  котором зафиксировано это выражение  издателем,  не
дает   четкого  ответа  на  вопрос  о  том,  является  ли   данный
фразеологизм единым цельным выражением или же он состоит  из  двух
идентичных выражений - “годовое собрание” и “пир славы”? Последнее
представляется    более   вероятным,   поскольку    в    сказаниях
самостоятельное   упоминание   “годового   собрания”   встречается
довольно часто: “Нарты фасивад кам сты? - фарсы Батырадзы. -  Уала
уаллагта  афадзы  амбырды  сты, - загъта  Батырадз.  Где  нартская
молодежь?  -  спрашивает  (Мукара)  Батрадза.  -  Они  на  годовом
собрании у верхних (нартов Алагата)], - сказал Батрадз”) (ИАС,  I,
с.133).
    Осетинские  нартские сказания не содержат подробных  данных  о
том,  в  чем  конкретно заключалось проведение ежегодных  собраний
нартов,  что, конечно, не удивительно, учитывая глубокую древность
этого  обычая, содержание которого уже не сохранилось  в  народной
памяти.   Единственное,  что  не  подлежит  сомнению,   это   факт
проведения  “годовых  собраний” в доме Алагата,  т.е.  у  “верхних
нартов”,  олицетворявших  собой  религиозно-культовую  (жреческую)
функцию   нартского   социума,  и  пиршественных   столов-куывдов,
которыми  сопровождались эти собрания. Кульминацией таких собраний
являлся  вынос  нартской “чаши героев” Уацамонга  или  Нартамонга:
“Приготовились  Алагата,  все,  что  бог  создал  из  напитков   и
съестного, было у них. Потом пригласили они нартов. Вынесли  потом
Алагата  (чашу) Нартамонга”. (Дж. Шанаев. Нартские сказания,  с.5-
6).  Память  о  таких празднествах нашла отражение  и  в  нартских
сказаниях  кабардинцев.  Согласно К.  Атажукину  “нарты  проводили
жизнь  или в постоянных разъездах для наезднических подвигов,  или
предавались пиршествам в особые, избранные заранее, дни (выд. мной
Ю.Г.)”,    в    которых    они    беззаветно    “веселились    или
благодушествовали” (ССКГ, вып. V, отд.ч. 1871, с.47).
    Несмотря на определенную отрывочность вышеприведенных  данных,
полностью совпадающих со спецификой фольклора, сам факт упоминания
в  сказаниях  “ежегодных собраний” нартов, их  проведение  в  доме
Алагата,  рода,  игравшего в трехфункциональной  структуре  нартов
роль   жреческой   касты,  пиршественные  столы,   “пиры   славы”,
сопровождавшие  эти “годовые собрания”, которые не обходились  без
выноса  чаши  “Нартамонга”,  означающей  буквально  “указательница
нарта”,  т.е.  настоящего  воина, все это  невольно  воскрешает  в
памяти   победные   пиры  скифов,  о  которых  сообщают   Геродот,
Аристотель и другие античные авторы.
    По  сообщению “отца истории”, “один раз в год каждый начальник
округа  в своем округе приготовлял большой сосуд (кратер) с вином,
из  которого пили только скифы, убившие врагов. А те,  которым  не
удалось  этого сделать, не вкушают этого вина и, как  обесчещенные
(или  презираемые), садятся отдельно, это для них величайший позор
(выд.  мной  -  Ю.Г.). Напротив, те из них, которым удалось  убить
очень  много врагов, получают по два ковша (чаши) и пьют из  обоих
разом”.  Упоминание  об  этом  скифском  обычае  содержится  и   у
Аристотеля: “У скифов не позволялось пить круговую чашу  во  время
одного  праздника  (выд. мной - Ю.Г.) тому, кто  еще  не  убил  ни
одного  врага” (Политика, кн. VII, гл.2, с.6). Об этом же пишет  и
Помпоний Мела, рассказывая об обычаях скифо-сарматских племен: “Во
время  пиршеств перечисление, кто сколько перебил врагов, является
любимейшим  и  самым частым предметом беседы, причем  те,  которые
перечислили  больше всех, пьют из двух чаш: это  считается  особой
почестью во время веселья” (выд. мной -  Ю.Г.) (Землеописание, II,
12).
    Из  данных  Геродота, Аристотеля и Помпония Мелы,  хотя  и  не
очень  подробных,  тем  не  менее,  можно  сделать  ряд  очевидных
выводов.  Главный  из  них заключается  в  том,  что  раз  в  году
начальники   скифских   территориальных  подразделений   проводили
праздничные  собрания, на которых как бы подводили  итоги  военной
деятельности  за  истекший год. Непременной принадлежностью  таких
собраний был пиршественный стол, на который допускались только  те
скифы,  которые в течение года отличились в военных сражениях.  Те
же,  кому  это  не  удавалось сделать, к пиршественному  столу  не
допускались  и  вынуждены  были садиться отдельно,  что  считалось
“величайшим позором” (Геродот).
    Кульминацией этих пиршеств, как явствует из слов Аристотеля  и
Мелы,  являлся  ритуал “круговой чаши”, игравшей,  очевидно,  роль
“чаши героев”, из которой наиболее отличившиеся воины пили по  два
раза  или  из двух чаш разом. В нартских сказаниях, как  известно,
эту роль выполняла чаша Нартамонга Уацамонга.
    Таким  образом,  идентичность  “годовых  собраний”  скифов   и
нартов, сопровождавшие их пиршественные столы-куывды, кульминацией
которых  было  питье  из  ритуальных  “чаш  героев”  у  скифов   и
Нартамонга  у  нартов - все это дает полное основание  утверждать,
что встречающиеся в осетинских нартских сказаниях такие выражения,
как  “годовое  собрание пира славы” или просто “годовое  собрание”
(афадзы  амбырд), восходят к скифской эпохе и являются  отдаленной
реминисценцией победных пиров скифов, о которых говорят Геродот  и
Аристотель.  В  связи  с  отмеченным  фактом  преподнесения  “чаши
героев”  только отличившимся воинам, нельзя не упомянуть  и  такую
пословицу,  связанную  с почетным кубком у осетин,  как  “почетный
кубок  никогда  не  преподносился ради насыщения,  но  только  для
уважения  и чести” (нуазан никуы уыдис, фала архъуыды ама  кадан),
предельно  четко  отражающую  суть  и  содержание  восходящего   к
скифскому осетинского застольного обычая “нуазан”.
    В   скифской   действительности  находит  свое  объяснение   и
осетинское  выражение  клятвы  ард харын  (букв.  “есть  клятву”),
практически известное любому осетину. В.Ф. Миллер обратил внимание
на   то,  что  персы  и  осетины,  произнося  клятву,  употребляют
выражение, которое и в том и в другом случае означает “ем клятву”,
выявленное позднее в согдийском, белуджском и курдском  языках.  В
связи  с указанным фактом В.Ф. Миллер высказал предположение,  что
данное  выражение  указывает  на  какой-то  практиковавшийся   при
принесении   клятвы   обряд,  при  котором   нечто   действительно
съедалось.  В  подтверждение  своей  мысли  автор  привел   данные
Геродота и Лукиана Самосатского, полностью подтверждающие  догадку
В.Ф. Миллера. В этом словосочетании значение “клятва” не покрывает
полностью   семантику  слова  “ард”,  о  чем  свидетельствует,   в
частности,  наличие  в  осетинском и  других  слов  для  “клятвы”,
например,  “сомы”.  В  ряде выражений “ард” понимается  как  некая
магическая  сила. Культовое происхождение этого слова  В.И.  Абаев
видит   в   аланском   ард  “бог”  в  названии  Феодосии   Ардабда
“семибожный”  или  “город семи богов”, как называет  ее  анонимный
перипл (Псевдо-Арриан)V в.н.э. Как отмечает В.И. Абаев, буквальное
значение  глагола  “клясться”, “есть клятву” связано  с  реальными
действиями  при обряде присяги, приводя в качестве примера  клятву
землей  Батразом, который при этом тут же отправляет в рот  горсть
земли (ИЭС, I, с.61).
    По  сообщению  Геродота, клятвенные договоры  скифы  совершали
следующим  образом.  Они наливали в большой глиняный  сосуд  вино,
смешивали  его  с  кровью  присягавших, затем  погружали  в  сосуд
акинак,  стрелы, двойную секиру и дротик: “Сделав это,  они  долго
молятся и затем выпивают вино - и сами, те, кто приносят клятвы, и
самые достойные из сопровождающих” (IV, 70).
    Описанная  Геродотом  и Лукианом картина очень  близка  обряду
побратимства, еще недавно широко практиковавшемуся осетинами. В то
же  время  аутентичность указанного сообщения Геродота убедительно
подкрепляется  сценой  на  хорошо известной  золотой  пластине  из
кургана  Куль-Оба,  на  которой изображены два  обнявшихся  скифа,
держащих  свободной  рукой  один  и  тот  же  сосуд,  из  которого
собираются пить.
    К  нарисованной Геродотом картине произнесения скифами  клятвы
близка  и приводимая Лукианом Самосатским (II в.н.э.) сцена обряда
побратимства  скифов.  Лукиан вкладывает в  уста  скифа  Токсариса
следующие  слова:  “...с того времени, как  мы,  надрезав  пальцы,
накапаем  крови  в  чашу (с вином) и, смочив в  ней  концы  мечей,
отведаем  этой крови, взявшись вместе за чашу, ничто уже не  может
разлучить нас” (Токсарис, 37).
    
    Лукиан  отнюдь не идеализирует скифские обычаи, в том числе  и
обычай  побратимства,  хорошо понимая их обусловленность  реалиями
скифской  и,  добавим,  сармато-аланской  жизни.  Устами  того  же
Токсариса Лукиан говорит: “У нас ведутся постоянные войны, мы  или
сами нападаем на других, или выдерживаем нападения, или вступаем в
схватки  из-за  пастбищ и добычи, а тут-то именно и нужны  хорошие
друзья.  Поэтому  мы и заключаем самую крепкую дружбу,  считая  ее
единственным   непобедимым  и  несокрушимым  оружием”.   С   этим,
очевидно,  связано было и правило, позволявшее вступение  в  такие
союзы  не  более  трех  лиц, так как воин, имеющий  много  друзей,
побратимов,  кажется похожим “на публичных блудниц, и  мы  думаем,
что  дружба  такого человека, разделенная между  многими,  уже  не
может быть столь прочной”.
    Таким   образом,   рассказ  Геродота  о   заключении   скифами
клятвенных  договоров,  как видно из сравнения  этого  рассказа  с
описанием  Лукиана, касается в первую очередь обряда побратимства,
наступающего  после  совместного возлияния  из  чаши,  наполненной
вином  с  кровью  вступавших  в  это  братство.  Другими  словами,
побратимами становились после вкушения ард’а, клятвы,  к  которому
восходит и осетинское ардхорд “побратим”, букв. “съевший ард”. Что
касается  другого обряда заключения договоров, то  он,  по  данным
Лукиана, совершался на шкуре принесенного в жертву быка (вола).
    Как пишет Лукиан, обычай садиться на шкуру заключался у скифов
в  следующем. Если скиф, оскорбленный кем-нибудь, решал  отомстить
за   обиду,  но  не  чувствовал  в  себе  достаточно  силы,  чтобы
осуществить свою месть самостоятельно, он приносил в жертву  быка,
варил его мясо, а сам, разостлав на земле “шкуру, садится на  нее,
заложив  руки  назад,  подобно тем,  кто  связан  по  локтям.  Это
считается у нас самой сильной мольбой. Родственники и все желающие
оказать  ему помощь, подходят к нему, берут по куску лежащего  тут
бычьего  мяса  и, став правой ногой на шкуру (выд. мной  -  Ю.Г.),
обещают   ему  помощь  в  соответствии  со  своими  возможностями.
Собранное  таким способом войско держалось всегда очень  крепко  и
считалось  для  врагов  непобедимым, как  связанное  клятвой,  ибо
вступление на шкуру равносильно клятве (выд. мной - Ю.Г.).
    Таким  образом, и в данном случае принесение клятвы было также
связано с “поеданием”, теперь уже - мяса жертвенного животного,  а
не  “вкушания”  вина, смешанного с кровью, как это  практиковалось
при  обряде  побратимства. Весьма показательно в этой  связи,  что
попытки М. Ростовцева и Ж. Дюмезиля интерпретировать данный  сюжет
Лукиана  окончились неудачей. Вышеуказанная заметка В.Ф.  Миллера,
по-видимому, осталась ими незамеченной, а осетинский  материал  им
не был знаком.
    Описанный  Лукианом  Самосатским  скифский  обычай  принесения
клятвы   на   шкуре  жертвенного  быка  еще  в  недавнем   прошлом
практиковался осетинами Урстуальского ущелья (Урстуалта)  в  Южной
Осетии.   По   данным   известного   сказителя   Левана   Бегизова
(Беджызаты), записанным этнографом З.Д. Гаглоевой в 1951 г., в тех
случаях,  когда  какой-нибудь человек нуждался в  срочной  помощи,
причем  не только военной, он, как правило, резал быка и приглашал
желающих   оказать   ему  посильную  помощь  на   застолье.   Если
приглашенный  становился ногой на шкуру жертвенного быка,  то  это
означало его согласие принять участие в заявленном мероприятии. На
застолье приглашались не только односельчане.
    Данные   Лукиана  и  осетинской  этнографии  дают   прекрасную
возможность раскрытия семантики нескольких осетинских пословиц,  в
которых  упоминается шкура жертвенного быка и на  которые  впервые
обратил внимание Ф.Ш. Алборов.
    Так,  в  случаях  жалоб на недостаточное внимание  со  стороны
лица,  на  помощь  и  внимание которого мог  рассчитывать  имярек,
нередко  можно услышать в ответ: “А он что, на твою воловью  шкуру
наступил, что ли?” Или: “...кроме как клятвой на шкуре быка, ничем
другим,  очевидно,  я убедить тебя не смогу”.  Или:  что  мне  еще
сделать,   чтобы  убедить  тебя?  Поклясться  на  воловьей   шкуре
(Галдзармыл  дын  ард  бахарон)? –  (Из  сообщения  К.  Челехсаты,
записавшего  это  выражение со слов жителя сел  Къорсев  Джавского
района 90-летнего Саба Тедеева). В повседневной речи нередко можно
встретить и такое выражение, как “наша дружба не измерена воловьей
шкурой”. По словам информаторов, когда решение какого-нибудь  дела
требовало  особой клятвы (стыр сомы), то по обычаю наших  предков,
те,  кому  это  надлежало осуществлять, произносили  ее  на  шкуре
приносимого в жертву животного. “В те древние времена бык был  для
нас   жертвенным  животным,  и  данное  на  его  шкуре  слово  или
произнесенную клятву преступать было нельзя”.
    Приведенные    примеры,   думается,   наглядно    подтверждают
реальность  приводимого  Лукианом  сообщения  о  скифском   обычае
произнесения  клятвы  на  шкуре  жертвенного  быка  или  вола   (в
осетинском  и “бык” и “вол” называются одинаково “гал”),  с  одной
стороны, и сохранение отголосков этого обычая в осетинском языке в
виде  нескольких  осетинских фразеологизмов,  лейтмотивом  которых
является  клятва  на бычьей (воловьей) шкуре. Семантика  указанных
пословиц  и описанная Лукианом картина принесения клятвы на  шкуре
жертвенного животного не оставляют, думается, особых сомнений в их
преемственной  связи.  А это, в свою очередь,  дает  полное  право
отнести эти пословицы к числу скифо-осетинских фразеологизмов.
    В  скифской действительности, наряду с вышеприведенным кауинаг
фау,  находят  свое  объяснение и ряд других осетинских  пословиц-
проклятий,  смысл  которых  невозможно объяснить  без  привлечения
скифских  параллелей. Одним из таких проклятий является фындзафтыд
фау  “чтобы  ты остался безносым” (букв. “чтоб тебе вырвали  нос”)
или  фындзхауд фау с тем же значением (букв. “чтоб  у  тебя  выпал
нос”). По сообщению греческого автора Клеарха Солийского (IV в  до
н.э.), вследствие удачи во всем, богатства и благосостояния  скифы
стали  предаваться роскоши и дошли до такой степени  жестокости  и
высокомерия,  что “у всех людей, с которыми вступали  в  сношения,
стали  обрезать  концы  носов. Потомки этих людей,  удалившиеся  с
родины, еще и ныне имеют прозвища от того, что претерпели“. Он  же
сообщает  о  татуировании  скифянками  женщин  соседивших  с  ними
фракийцев путем накалывания рисунков булавками.
    Сообщение  Клеарха  Солийского о бытовавшем  у  скифов  обычае
отрезать  концы носов у лиц, “с которыми они вступали в сношения”,
является  уникальным, поскольку упоминание  о  такой  практике  не
встречается  у  других античных писателей. Тем не менее,  отрицать
аутентичность  приводимого греческим автором скифского  обычая  не
приходится,  учитывая существование в осетинском  вышеприведенного
проклятия и своеобразного отражения указанного скифского обычая  в
осетинском фольклоре.
    В  осетинском нартском эпосе зафиксировано несколько вариантов
сказания  о  безносом Маргудзе, содержание которого заключается  в
немотивированном убийстве Маргудзем в постели своей жены и сына (в
вариантах - брата жены), которых он ошибочно принял за любовников.
В отместку за совершенную ошибку Маргудз отрубил себе нос, который
“учуял” запах мужчины на его супружеском ложе, а убитые им жена  и
сын   (брат   жены)   были  впоследствии  воскрешены   небожителем
Уастырджи.
    Имя Маргудз не встречается в каких-либо других сказания, и  он
не  является нартом. Более того, связанные с ним варианты сказания
занимают   в  нартских  сказаниях  осетин  несколько  обособленное
положение,  явно выпадая из подлинно нартской тематики,  поскольку
больше  напоминают  волшебную сказку,  чем  героическое  сказание.
Весьма   показательно,  что  Дж.  Шанаев,  впервые  опубликовавший
сказание   о   Маргудзе  под  названием  “Две   жены   Уастырджи”,
подчеркнуто  не включил его в разряд нартовских,  а  отнес  его  к
амбисондам, т.е. к притчам, басням и т.д. В этой связи  необходимо
отметить, что нахождение жены в одной постели с взрослым сыном или
братом  во  время  сна  не  может  быть  мотивировано  какими-либо
древними обычаями или отзвуками в героическом эпосе.
    Исходя  из  этого,  можно полагать, что  в  основе  сюжета  об
отсечении  Маргудзем  собственного носа должен,  очевидно,  лежать
совсем  другой  мотив  или  сюжет.  Руководствуясь  именно   этими
соображениями  автор  этих строк сопоставил лейтмотив  сказания  о
Маргудзе  с вышеприведенным сообщением Клеарха Солийского,  ссылки
на которого, кстати, до этого в осетинской историографии вообще не
встречались  и,  кажется, не только в осетинской. Однако  объем  и
содержание  статьи,  в которой была проведена  эта  параллель,  не
позволили    дать    обоснованию   этой   параллели    развернутую
интерпретацию.
    Позднее  эту же параллель провел и Н.Г. Джусойты,  однако  без
указания уже проведенного мной сопоставления, хотя и со ссылкой на
Клеарха Солийского. Анализируя сюжет о Маргудзе и связанный с  ним
фразеологизм, он пришел к заключению, что Клеарх Солийский говорит
о  жестокости  скифской аристократии прежде всего по  отношению  к
“покоренным  племенам фракийцев”. Однако источник  не  выделяет  в
своем сообщении скифскую аристократию, говоря о скифах в целом,  и
не называет прямо фракийцев, хотя последние могли быть в числе тех
народов, с которыми скифы “вступали в сношения”.
    Еще   менее  обоснованно  другое  утверждение  Н.Г.  Джусойты,
заключающееся  в  том,  что  жестокость  и  высокомерие   скифской
аристократии   якобы   “распространялись   и   на   соплеменников,
находившихся  в  зависимости от них”. Такой  вывод  не  только  не
вытекает  из  данных  источника, но и полностью  противоречит  его
содержанию. Как явствует из слов Клеарха Солийского, речь  у  него
идет не о “сношениях” вообще с иноплеменниками, а исключительно об
интимных   отношениях.   Ведь  совершенно   очевидно,   что   если
согласиться  с  мнением Н.Г. Джусойты о взаимоотношениях  скифской
аристократии  с  рядовыми общинниками, то из  этого  следует,  что
практически  все  рядовые скифы должны были ходить  с  обрезанными
носами.
    Такое допущение выглядит, конечно, совершенно фантастичным  и,
естественно,  не  могло  бы остаться незамеченным  современниками.
Однако  на подобное развитие событий у античных авторов  нет  даже
намека, не говоря уже о сохранившихся изображениях скифов. Поэтому
надежда   автора   на  то,  что  предложенная   им   интерпретация
разбираемого  сообщения Клеарха Солийского дает якобы  возможность
“представить  себе  внутренние  противоречия  скифского  общества”
лишена каких-либо серьезных оснований.
    На  наш  взгляд,  именно  то  обстоятельство,  что  приводимый
Клеархом  Солийским скифский обычай не практиковался в  собственно
скифской  среде,  а  применялся, да и то, надо  полагать,  лишь  в
исключительных  случаях  по отношению к  иноплеменникам  объясняет
отсутствие  аналогичного сюжета в оригинальных нартских  сказаниях
осетин.  В то же время, память об этом обычае или чем-то  подобном
вполне  могло сохраниться в устной традиции, что и предопределило,
видимо,  появление сюжета о безносом Маргудзе именно  в  амбисонд,
первоначальный смысл которого, по определению В.И.Абаева,  означал
“сочиненное”, “вымысел”, “басня” и т.д.
    В  связи с этим можно отметить, что в вайнахском фольклоре, не
относящемся к нарт-орстхойскому циклу, также фигурируют  персонажи
с  оторванными носами, причем и здесь причины утери ими носов явно
не мотивированы.
    По  всей  видимости,  сказители, хорошо  знавшие  проклятие  о
вырванном  носе, но уже не представлявшие причин,  породивших  это
проклятие,  попытались  дать ему рационалистическое  объяснение  и
связали  его  с  распространенным сюжетом “О безносом  седоке”  из
чудесной  сказки. Таковыми, к примеру, являются зафиксированные  в
юго-осетинском фольклоре “Созырыко и Бат, сын Казныга” и “О старом
охотнике Цопане”, зачин которых полностью совпадает со сказанием о
Маргудзе,  хотя  само  это  имя в них не встречается.  Эти  факты,
думается,   подтверждают,  что  разбираемое  осетинское  проклятие
связано  с  приводимым  Клеархом  Солийским  скифским  обычаем   и
является,     следовательно,    еще     одним     скифо-осетинским
фразеологизмом.
    В скифской действительности находит объяснение и происхождение
такого  осетинского проклятия, как сындзджын арты фасудз “чтоб  ты
горел  в  терновом огне”. Согласно Геродоту, ложная клятва царским
очагом влекла за собой болезнь царя и, соответственно, ставила под
угрозу  благополучие  подвластного  ему  общества.  Обвиненный   в
принесении  такой клятвы должен был предстать перед прорицателями,
которые должны были подтвердить или опровергнуть предъявленное ему
обвинение.  В случае, если большинство призывавшихся  для  разбора
групп  прорицателей  оправдывали обвиненного в  принесении  ложной
клятвы  скифа,  то выносилось постановление казнить  прорицателей,
призванных  первыми  и вынесших неверное заключение.  “Казнить  их
таким  образом: нагрузив повозку хворостом, запрягают в нее быков.
Сковав  прорицателей по ногам и связав им руки за спиной и заткнув
им  рот, их бросают в середину хвороста и, поджигая его (выд. нами
-   Ю.Г.),   гонят   быков...  Указанным  способом   они   сжигают
прорицателей  и  по  другим поводам, называя их  лжепрорицателями”
(IV, 69).
    В  связи с данным сообщением Геродота не может не обратить  на
себя  внимания  то  обстоятельство,  что  упоминание  о   сожжении
преступников  в  огне  терновника (“сындзын арт”),  что  считалось
особенно  позорной  смертью,  сохранилось  в  осетинских  народных
сказках.  Так,  например, в сказке “Дочь бедняка”  говорится,  что
виновных  в совершении особо тяжкого преступления “убили и  сожгли
на  костре  из  терновника” (уыдон амардтой ама са сындзджын  арты
басыгътой).  С другой стороны, упоминание об огне терновника,  как
наиболее  жарком и жгучем, встречается и в нартских  сказаниях.  В
одном  из  дигорских вариантов сказания о рождении Батраза  и  его
закалке, записанном в 1901 г. одним из лучших знатоков осетинского
фольклора  Махарбеком  Тугановым, говорится,  что  стальнобулатный
герой  прыгнул  в  пылающий костер, оттуда - в костер  из  колючек
терновника (синдзгум). “По-настоящему закалился тогда сын  Хамыца,
нарт Батраз”.
    Эти   факты,   думается,   служат  наглядным   доказательством
бытования  у  предков  осетин  практики  сожжения  особо   опасных
преступников  в  огне из колючек терновника, с  одной  стороны,  и
сохранения в народной памяти как этого обычая, так и представления
об  особенно жгучем огне, что и отразилось в проклятии  “чтобы  ты
(с)горел в терновом огне”. Исходя именно из указанных соображений,
я  и  отметил,  что  разбираемый фразеологизм, наряду  с  другими,
находит  свое  объяснение  в  реалиях  скифского  быта,  описанных
Геродотом. И хотя в описании Геродота или других античных  авторов
не  приводится  аналогичное  скифское  выражение,  тем  не  менее,
вышеприведенные  примеры дают полное основание отнести  осетинское
проклятие к разряду скифо-осетинских фразеологизмов.
    Оспаривая существование формы сындздзын (в кударском говоре  -
сындзджын)   наряду   с   литературным  сындзын,   Н.Г.   Джусойты
утверждает, что это слово здесь существует с суффиксом -ын, а не -
дзын  (-джын)  и  что  в этом контексте он  не  приложим  к  имени
горящего  предмета. Это утверждение, однако, является голословным,
поскольку не может быть подкреплено и не подкрепляется конкретными
фактами.   Конкретные  факты  же  говорят  как  раз  об  обратном.
Дигорское  синдзгун, встречающееся, как показывает вышеприведенный
пример, в точности соответствует иронскому сындздзын, а в джавском
(кударском) произношении - сындзджын, поскольку дигорский  суффикс
-   гун  идентичен   иронскому  -  дзын,  в  джавском  (кударском)
произношении  - джын, что и определяет реальность существования  в
устной   речи   формы  сындздзын  (сынджджын).  Именно   в   таком
произношении,   по  поводу  которого  напрасно  иронизирует   Н.Г.
Джусойты, мне не раз приходилось слышать разбираемую фразу в устах
осетин-южан.
    Что касается правильности перевода фразы сындзджын арты фасудз
в виде, “чтоб ты горел в терновом огне”, который, по мнению нашего
оппонента, “еще более странен”, то в данном случае странным  здесь
может  выглядеть как раз недоумение, реальное или  мнимое,  нашего
оппонента.  Думается, достаточно сослаться лишь на В.И.  Абаева  и
русский перевод разбираемого выражения из дигорского варианта, где
сындздзын арт также переводится как огонь или костер из терновника
или   колючек   терновника,   чтобы  убедиться   в   правомерности
предложенного  мной  перевода. Даже если на минуту  согласиться  с
мнением  о неточности данного перевода, то и в этом случае  данное
обстоятельство  не  ставит  под  сомнение  сами  параллели   между
осетинским   фразеологизмом-проклятием  и   отмеченным   Геродотом
скифским  обычаем,  что  собственно  и  является  главным  в  этом
вопросе.  Но  Н.Г. Джусойты ни словом не говорит об этом,  хотя  в
указанной статье сам же приводит эту параллель, пытаясь тем самым,
вопреки очевидным фактом, приписать ее авторство себе.
    Некоторые осетинские фразеологизмы-проклятия (алгъыст) находят
четкое  подтверждение в археологических данных. Это  относится,  в
частности, к таким проклятиям, как “да положат тебе в могилу  твою
пастушью  палку  (да фыййауы ладзаг дын да инганы нывварант),  “да
положат  тебе  на грудь твою (пастушью) палку” (да ладзаг  дын  да
риуыл  нывварант).  в  шести захоронениях Тлийского  могильника  в
Южной  Осетии было обнаружено по одному украшенному тонкой и узкой
бронзовой  лентой посоху, которые были возложены на погребенных  в
этих  захоронениях. Повершия пяти палок-посохов представляли собой
скульптурные  фигурки  быка, овцы и тура, шестое  же  представляет
собой  изображение передней части тела пантеры. Как отмечает  Б.В.
Техов, которому принадлежит указанная параллель, еще недавно такие
“украшенные”  посохи  носили пастухи и подпаски,  делавшие  их  из
молодых побегов орешника или вербы.
    Учитывая    насыщенность   кобанско-тлийской   археологической
культуры  скифскими элементами, разбираемый фразеологизм,  видимо,
также  можно  отнести к числу скифо-осетинских,  хотя  его  корни,
возможно, уходят в более древнюю эпоху.
    Исходя   из   вышеизложенного,  сделанный   недавно   польским
языковедом  К.Т. Витчаком категорический вывод о  том,  что  языки
скифов  и  сарматов представляют собой не два близких  друг  другу
диалекта  единого  североиранского языка, а “два  разных  иранских
языка”  (В.Я.1992,  №5), не может быть принят безоговорочно.  Этот
вывод  сделан на основе сопоставления фонетических взаимоотношений
между скифским, сарматским и происходящими, как пишет К.Т. Витчак,
от  него  аланским, ясским и осетинским. Не говоря уже о том,  что
указанные языки конечно, не три разных языка, а лишь три  варианта
названия одного и того же языка в его историческом развитии,  этот
вывод  противоречит, в первую очередь, преемственной  связи  между
осетинами  и скифами, особенно четко прослеживаемой на Кавказе  по
данным  письменных  источников.  Вышеприведенные  фразеологические
параллели лишний раз подтверждают эту связь.
К содержанию || На главную страницу